История философии в кратком изложении

различных

людей, на неличное божество, которое он называет "вечно

бессознательным",

"абсолютной волей" и на которое "все интеллекты как бы нанесены". Говорит

он

также о "едином духе", который "вещает во всех" и "привел

объективный

результат целого в соответствие со свободной игрой индивидов...".

Шеллинг

решительно отвергает личный характер этой надличностной силы. Это

"абсолютно

идентичное нельзя, однако, представить себе как личное существо, и ничуть

не

лучше полагать его чем-то полностью абстрактным".

В человеческом поведении содержится некая двойственность потому,

что

люди действуют на основе своей личной мотивации, и в то же время их

действия

становятся частью высшего намерения, "простирающегося как ткань,

сотканная

неизвестной рукой в свободной игре произвола истории".

Понятие "идентичное" в "Системе трансцендентального

идеализма"

использовано для обозначения основы действительности вообще.

"Идентичность"

как основа действительности означает, что в сознании и в истории, с

одной

стороны, и в природе - с другой, мы встречаемся с той же основой мира и

с

тем же строением основы, которые можно выразить в понятиях "причина

самого

себя" и "самосотворение". Под "самосотворением" Шеллинг

понимает

обстоятельства, когда природа и сознание понимаемы как восхождение,

как

"прогрессивность" по направлению к высшим творениям. Определенная

аналогия

между природой и человеческим миром состоит в том, что

основа

действительности в обоих случаях проявляется как соединение

бессознательного

и сознательного. Природа творит неосознанно, но в ее продуктах

мы

усматриваем следы разума, и это проявляется в законах природы,

в

направленности к высшему, к человеку, т. е. к разуму. Человеческий

мир,

напротив, творит осознанно, однако из него возникает нечто, чего никто

не

замышлял, т. е. опять нечто неосознанное. "Органом" или

инструментом

проверки того, принадлежат ли сознательное и несознательное друг к

другу,

является философия искусства. Художник творит сознательно, но в

его

продуктах содержится больше, чем он вложил, и это объясняется лишь тем,

что

в искусстве проявляется то "неизменное идентичное, что не может прийти ни

к

какому сознанию".

Большой шаг вперед Шеллинга заключается в том, что он перешел от

тезиса

Фихте - Я (бессознательное и неличное) является основой мира - к тезису

о

том, что основа мира есть то "идентичное", что проявляется в природе и

в

человеческом сознании, с одной стороны, в истории и искусстве - с

другой.

То, что Шеллинг говорит об одушевлении природы, проявляющемся

в

направленности к высшему и к человеку и в том, что

направляющей

действительностью является организм, а не неживая природа,

свидетельствует,

что он понимает природу не материалистически, но тем не менее

как

независимую от сознания. Шеллинг стремится к уравновешиванию субъективного

и

объективного, идеального и реального, конечного и бесконечного.

Объективно,

разумеется, преобладает идеальный момент потому, что абсолютное

понимается

как осознающее себя в человеческом познании. Мировоззренчески значителен

его

пантеизм, важное место занимает он и в истории диалектики.

В "Системе трансцендентального идеализма" уже используется

термин

"идентичность" для характеристики основания действительности,

которое

"излучается" природой и искусственными творениями, однако не

является

познаваемым. Познаваемо оно лишь косвенно. В последующих трактатах

так

называемого идентичного периода, к которому принадлежат "Изложение

моей

системы философии" ("Derstellung meines Systems") (1801), диалог

"Бруно"

(1802) и "Философия искусства" ("Philosophic der Kunst") (1803),

сделана

попытка истолкования основания всей действительности. В

трактатах,

непосредственно предшествующих "идентичному" периоду, основание

названо

"субъект-объектом" (потому что оно имеет две формы существования-субъект

и

природу), позже оно называется "абсолютной идентичностью", в диалоге

"Бруно"

- "идеей идей", "абсолютной субстанцией" и т. д. Появление нового

в

последующем периоде Шеллинг выражает во введении "Изложения моей

системы

философии". До сих пор он выступал с позиции двух философских наук,

исходя

из двух противоположных направлений, тогда как ныне он хочет выступать с

позиции того, к чему обе науки направлялись, т.е. с позиции

самого

основания. Его он называет "абсолютной идентичностью", которое по

отношению

к природе и истории является их "бытием в себе", или "бытностью".

"Бытность"

должна иметь форму, с одной стороны, субъекта, или истории, с другой

-

"объективности".

В обеих формах существования действуют полярные факторы -

субъективный,

или познавательный, принцип и "объективный" принцип, причем в

форме

субъекта, или истории, преобладает субъективный принцип, а в объекте,

или

природе, преобладает объективный принцип. Поэтому мы познаем в

природе

структуры "разума", тогда как в сфере субъективности мы

усматриваем

объективизацию субъективного. В символах этот расклад

дейсгвительности

Шеллинг представляет следующим образом:

А=В+ А+=В

А=А

С левой стороны находится объективность с релятив--ной

идентичностью

(единством) А как субъективного принципа и В как объективного принципа

при

преобладании объективного принципа. С правой стороны

находится

субъективность как релятивная идентичность субъективного и

объективного

принципов при перевесе субъективного принципа. А=А - это формула

абсолютной

идентичности, которая выражает абсолютную основу вещей. Формулой А=А (или

же

подобной формулой "идентичности идентичности") Шеллинг выражает то,

что

абсолютная основа остается сама собой в своих формах, которые

называются

потенциями. Концепция о том, что человеческое познание есть

самопознание

абсолютного начала, является у Шеллинга одной из ключевых, и

она

присутствует уже во введении к "Идеям".

Шеллинг, который любит употреблять термины, взятые из

математики,

называет ступени природы потенциями. Самой низкой потенцией,

разрешающей

противоположность притягательной и отталкивающей сил, является

материя;

реализация притягательной и отталкивающей силы вызывается

"тяготением".

Следовательно, одним из центральных понятий натурфилософии Шеллинга

является

"сила". Ориентация на понятие силы в объяснении природы

определяет

"динамическое" понимание природы. По Шеллингу, природа -

"начало

реальности", а не сама реальность, т. е. природа является причиной

самой

себя. Другое значение "силы" состоит в том, что каждую "реальность"

можно

объяснить как "выравнивание" противоположного воздействия сил.

Наконец,

Шеллинг определенно говорит о "динамическом процессе", к которому

относятся

магнитные и электрические явления и химические процессы. Центральное место

в

динамическом процессе приписывается свету, который

характеризуется

метафизически как "восхождение абсолютной идентичности в

реальность".

Динамический характер магнитных, электрических и химических

явлений

обоснован тем, что они суть модусы "привязанности", существующие в

каждой

точке универсума и являющиеся результатом релятивной идентичности

между

притягательной и отталкивающей силами. Динамический процесс

наступает

потому, что тела с различной "привязанностью" стремятся к

выравниванию

различий между собой. Все тела потенциально являются магнитом - их

можно

определить "метаморфозами магнита". В "Изложении моей системы

философии"

преобладает конструкция, напоминающая естественнонаучное изложение, но

речь

идет о конструкции "динамической", которая работает со

схемой

противоположных сил, всегда уравновешивающихся лишь временно, а затем -

на

высшем уровне - выделяющихся вновь.

Таким образом, Шеллинг создал диалектический

вариант

естественнонаучного объяснения природы. В этой интерпретации развития

от

низшего к высшему он, однако, не понимал "высшее" или более сложное

как

результат предшествующего внутреннего процесса.

Шеллинг прямо указывает, что его перечисление потенций надо понимать

не

как хронологическую историю природы, но как ее "разум", т. е.

общую

структуру. Этот тезис играет большую роль также и в философии Гегеля.

Речь

здесь идет не о полемике с теорией развития, но скорее о подчеркивании

того,

что угол зрения, с которого эта философия природы

рассматривается,

продиктован позицией понимания природы как арены борьбы полярных сил

и

восхождения от низших структур к высшим, а не строго исторической

позицией,

для которой в то время и не было эмпирического материала.

"Система трансцендентального идеализма" и "Изложение моей

системы

философии" являются трактатами, в которых заметна пантеистическая

тенденция

сближения мира природы и человека: "Сила, которая разливается в

массе

природы, является, если это касается бытности, той же силой,

которая

проявляется в духовном мире, только там она должна бороться с

преобладанием

реального, так как здесь с перевесом идеального". У сил

акцентируется

воздействие вверх, высшее объясняется как результат взаимного столкновения

и

соединения. Напротив, для следующей работы "идентичного периода" -

диалога

"Бруно" - характерен более метафизический подход, и прежде

всего

подчеркивание воздействия сил сверху, из духовного мира.

В диалоге "Бруно" Шеллинг оставляет метод конструкции

универсума,

который был подобен конструкциям в естественных науках, и

проводит,

внутреннее членение "идеальной" стороны начала всех вещей на

"бесконечные

понятия", а также членение и самого универсума. "Понятия"

соответствуют

аристотелевским "формам" и являются "бесконечными" потому, что они

суть

"образцы" для многих индивидов, возникающих или гибнущих; материнский

же,

"принимающий" принцип соответствует материи. Оба принципа снисходят дальше

к

отдельным вещам, которые являются конечными потому, что не

реализуют

адекватно бесконечные понятия, выступающие их началом. Возможность

познания

этой внутренней структуры обусловлена всеобщей структурой

"уподобления",

пронизывающей весь универсум. К этому сводится значение наиболее

характерной

инспирации Шеллинга, т. е. его "идеалреализма" (хотя и в нем перевес

на

стороне идеального принципа). Идея, как и прочая "абсолютная

идентичность",

является началом отцовского принципа (бесконечные "понятия", реализующиеся

в

природе) и материнского, "принимающего" принципа, благодаря чему

новая

концепция становится пантеистической (как указывает уже название

трактата).

Однако здесь заметен сдвиг к идеализму в мировоззренческом смысле, а также

к

идеалистическому методу интерпретации. Если в прежней концепции абсолют

был

единством субъективного и объективного, идеального и реального (с

перевесом

реального в природе и идеального в человеческом мире), то нынешний

абсолют

понимается более .идеалистически. Уже здесь Шеллинг отходит от

крупнейших

достижений своего раннего периода, т. е. от упора на "объективный",

или

"реальный", фактор, который теперь ослаблен, а также от

диалектической

концепции динамического процесса. Его новая концепция лишена того,

что

станет силой позиции Гегеля, т.е. доступности и диалектичности

категорий,

теории исторического развития и познающей идеи, которая развивается

и

движется, отрицая саму себя, к большей конкретности.

Диалог "Бруно" тем не менее важен для, понимания методологических

начал

истории философии Шеллинга. Противоположность идеализма и реализма,

которая,

по Шеллингу, возникает с односторонней фиксацией идеального и

реального

элементов, образует "наибольшую противоположность в

философии"

[1]". Взаимное развитие этой противоположности, выливающееся в

примирение противоречия в философии Шеллинга, должно прослеживаться во

всей

истории философии. Этот принцип делает Шеллинга одним из

основателей

философской истории философии (прежде существовала история философии

как

собрание взглядов без их развития). Шеллинг написал лишь часть

истории

философии- так называемые "Мюнхенские лекции" 1827 г., названные

"История

новейшей философии" ("Geschichle der neueren Philosophic").

В следующем периоде Шеллинг склоняется к теософическим

спекуляциям.

Впервые это tioaoe направление можно идентифицировать в

"Философских

исследованиях сущности человеческой свободы" ("Philosophische

Untersuchungen

liber das Wesen der menschlichen Freiheit"), написанных в 1809 г.

и

состоящих из трех больших трактатов - "Века мира" ("Weltalter"),

"Философия

мифологии" ("Philosophic der Mythologie") и "Философия

откровения"

("Philosophic der Offenbarung"). В этом исследовании Шеллинг

обвиняет

рационалистическую философию в том, что она отвечает лишь на вопрос

"как?",

а не на вопрос "что?", т. е. он обвиняет ее в отсутствии внимания

к

принципу, который способствует тому, что вещи суть. Рационализм

позволяет

единичному возникать из общих сущностей, однако он н& может объяснить,

как

из последних возникают реальные единичные вещи. Хотя эта критики и

правильна

- в частности, критика Шеллингом Гегеля в "Истории новейшей философии",-

она

содержит много тяжеловесных аргументов, ведь она осуществлялась с

позиций,

которые замещают рационалистический идеализм иррационализмом,

волюнтаризмом

и теософией.

Политически Шеллинг все больше удалялся от прогрессивных идей

своей

молодости. Поэтому реакционный прусский "романтический"

король

Фридрих-Вильгельм IV вскоре пригласил его в Берлинский университет

(1841),

где Шеллинг должен был противостоять растущему влиянию пантеизма Гегеля.

Эта

миссия Шеллинга принесла ему, однако, заслуженное поражение. В

кампании

против Шеллинга участвовали старшие приверженцы гегелевской философии

и

представители молодой демократической оппозиции. Принял активное участие

и

молодой Энгельс, который написал газетную статью "Шеллинг о Гегеле" и

два

анонимных памфлета. Дискредитированный, Шеллинг отказался от лекций.

Однако

почти в то же время (3.10. 1843) Маркс в письме к Фейербаху пишет

об

"искренних целях молодого Шеллинга".

Г.-В.-Ф ГЕГЕЛЬ

Развитие немецкой классической философии достигает вершин в

творчестве

Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. Гегель родился в 1770 г. в Штутгарте,

его

отец был высоким чиновником государственной службы. В 1788 г. Гегель

в

качестве стипендиата поступает в протестантское теологическое училище

в

Тюбингене, где подружился с Фридрихом Гельдерлином и Шеллингом. Здесь

он

вместе со своими друзьями переживает взрыв французской революции,

который

они отметили посадкой дерева свободы.

В то время Гегеля не привлекали абстрактные метафизические проблемы.

Он

с удовольствием читал Платона, Гердера, Шиллера, Монтескье, а также

Канта,

имевшего в училище, ряд приверженцев. Его излюбленным философом был

идеолог

демократии и революционного переворота Ж.-Ж. Руссо.

После завершения учебы в университете он вступил на, так

сказать,

обязательный путь немецкого интеллигента-стал домашним учителем в Берне.

В

1797 г. по совету Гельдерлина он переселился во Франкфурт, где также

работал

учителем. Теоретическим результатом этого периода был ряд очерков

и

исследований с критикой христианства, с анализом социальной

роли

христианства и его взаимосвязи с развитием общества. Центральным в

этих

исследованиях является понятие жизни, в котором прослеживается

спекулятивное

выражение общественных отношений. Исходное единство жизни

диалектически

превращается в свою противоположность - раздвоенность (Гегель называет

ее

"судьбой"), а с преодолением раздвоенности вновь возвращается к единству,

но

уже будучи богаче и конкретнее.

Раздвоение жизни преодолевает любовь, которая усмиряет судьбу.

Любовь

представляет "цвет жизни": раздвоенная, попранная жизнь в ней приходит

к

высшему единству, а также и к осознанию этого единства.

В любом случае эти очерки и исследования важны для познания

развития

мысли. Гегеля и их влияния на последующее творчество. В первом

трактате

"Различие между системами философии Фихте и Шеллинга" -

содержатся

реминисценции на эти ранние концепции.

На первые печатные работы Гегеля, к которым кроме приведенного

трактата

относится ряд статей в журнале, издаваемом им вместе с Шеллингом в 1801-

1803

гг., наибольшее влияние имели работы Шеллинга-речь идет о введении к

"Идеям

философии природы" и трактате "Подлинное понятие натурфилософии".

В стиле этих трактатов Шеллинга Гегель развивает теорию,

согласно

которой абсолютное начало вещей (которое Гегель называет "субъект-

объект")

фиксируется с точки зрения перспективы двух философских наук

-

трансцендентальной философии, предметом которой является субъект,

и

натурфилософии, которая занимается природой. Ни одна из этих наук

не

затрагивает абсолют прямо, тем не менее они взаимно связаны и дополняют

друг

друга, образуя некий косвенный образ абсолюта. Гегель в то время

находился

(с января 1801 г.) уже в Йене, где он провел семь лет, с осени 1801 г.

в

качестве доцента, а с 1805 г.-как экстраординарный профессор. Из-

за

стесненности в финансовом отношении он переселяется в конце 1807 г.

в

Бамберг. В Йене он написал свои эпохальный трактат "Феноменология

духа"

("Phano-menologie des Geistes"), разработал очерк "Науки

логики"

("Wissenschaft der Logik"). Кроме "Феноменологии духа", эти труды не

были

изданы вплоть до 30-х годов нашего столетия. В Бамберге Гегель

становится

редактором центральных "Бамбергских новостей" (речь идет, собственно,

об

официальной французской газете). Гегель эту газету редактировал и помещал

в

ней кроме официальных сообщений небольшие заметки на злобу дня,

имеющие

пронаполеоновскую тенденцию, что соответствовало его политическим

убеждениям

- Гегель тогда возлагал на Наполеона большие надежды

относительно

упорядочения внутригерманских отношений и улучшения положения страны.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67