Кандидатский по философии

1. Эмпирический, описательный подход, представляющий культуру как сумму,

результат всей деятельности человека, т.е. как совокупность предметов и

ценностей, из которых складывается этот результат. Отметим определенные

недостатки такого подхода. Во-первых, культура предстает в этой концепции в

статичном состоянии — в виде набора застывших продуктов деятельности

человека. Во-вторых, жестко разводятся материальная и духовная области

культуры. Такое разведение нередко из социальной философии проникает в

историческую науку. Можно вспомнить, что академический Институт археологии

в свое время назывался Институтом истории материальной культуры, что

заведомо неверно, ибо археология по добываемым предметам исследует и

историю духовной жизни общества.

Деление на материальную и духовную культуру, разумеется, условно и

относительно. В действительности эти области единой системы культуры не

только тесно взаимосвязаны, но и взаимопроникают друг в друга. Особенно

отчетливо это выявляется в условиях научно-технической революции, ведущей

ко все большей интеграции материальной и духовной культур. С одной стороны,

непрерывно возрастает роль и значение материальной стороны духовной

культуры (техники средств массовой информации — печати, радио, телевидения,

кино, «домашних» средств потребления культуры — телевизора, магнитофона,

радиоприемника, электронных игр и учебных тренажеров), а с другой — в

материальной культуре возрастает роль ее духовной стороны («онаучивание»

производства, возрастание роли производственной эстетики и т.д.). На стыке

материальной и духовной культур возникают такие общественные явления,

которые нельзя отнести только к одной из них (например, дизайн). Все это

свидетельствует о целостности культуры как общественного явления, но

присущий в связи с этим культуре атрибут системности как раз и не

фиксируется эмпирическим, описательным подходом: ведь сумма еще отнюдь не

есть система.

2. Оценочный (аксиологический) подход, при котором «культурность» и

«некультурность», равно как и степень культурности, определяются путем

соотнесения оцениваемого с тем, что избрано в качестве эталона. Вполне

понятно, что такой подход носит в значительной степени произвольный и

относительный характер. Так, с точки зрения европоцентризма мерой

культурности всех остальных исторических регионов оказывается степень их

приближенности к европейской культуре. При этом игнорируется

приспособительная функция культуры: ведь то. что с европейской колокольни

представляется «недоразвитостью» культуры, в действительности сплошь и

рядом оказывается необходимым и достаточным для приспособления к конкретной

среде, социальной и природной.

Сказанное сейчас о недостатках оценочного подхода вовсе не является

призывом к его отбрасыванию. Ведь так или иначе историку приходится

сравнивать и оценивать исторические эпохи по разным параметрам, в том числе

и по уровню культурного развития, а посему и понятие «культура» по

необходимости должно включать в себя оценочный момент.

3. Деятельностный подход, рассматривающий культуру как вне-биологический,

специфически человеческий способ деятельности. Термин «внебиологический» в

данном случае имеет целью выразить средства и механизмы, потенциально не

заданные биологическим типом организации, а не сам материал их воплощения,

который в принципе может иметь сугубо биологическую природу (например

одомашненные животные).

Культура и социум

Из какого определения культуры ни исходить, как ни группировать эти

определения, ясно одно: культура несводима к какой-то одной стороне

социума, ибо все внебиологическое, сверхприродное в нем, все выработанное

человеком и есть культура. С одной стороны, все компоненты социума — от

технико-технологического базиса до политической и идеологической надстройки

— суть результаты специфически человеческой деятельности, с другой стороны,

они же выступают как способ продолжения и совершенствования этой

деятельности. Сказанное полностью относится и к социуму в целом, поскольку

он является единственным способом существования и воспроизводства

общественного человека. В общем, логически объемы «социума» и «культуры»

совпадают за вычетом, как может показаться на первый взгляд, того

природного, что сохраняется в жизнедеятельности индивида и совокупного

человека, хотя, разумеется, тоже в специфически человеческом,

социализированном, окультуренном виде. Вот почему, с учетом сделанной

сейчас оговорки, и оба «фланговых» составляющих фундамента социума —

природная среда общества и его этнические особенности — тоже вписываются в

габариты как социума, так и культуры.

Если представить социум (а следовательно и культуру) в виде

параллелепипеда, то предлагаемый рисунок №1 выражает структуру того и

другого. Технико-технологическому базису соответствует определенная

культура материального производства (совокупность технических средств,

технологическая культура, культура индивидуального труда); экономическому

базису — культура производственных отношений в узком смысле слова, культура

распределения, культура обмена, культура потребления; политической

надстройке — совокупность наработанных обществом соответствующих институтов

и учреждений, культура межклассовых и межпартийных отношений и т.д.

|К У Л Ь Т У Р А |К |

| |У |

| |Л |

| |Ь |

| |Т |

| |У |

| |Р |

| |А |

|Общественная психология третьего уровня | |

|Политическая и духовная надстройка | |

|Общественная психология второго уровня | |

|Общественная психология первого уровня | |

Рисунок №1

Для сравнения приведем рисунок №2, отражающую структуру социума в

традиционном марксистском понимании. О традиционности ее можно говорить

хотя бы потому, что в течение десятилетий она перекочевывала из одного

учебника в другой, обогатившись только одним компонентом — общественной

психологией.

Рисунок №2

Иногда высказывают мнение, что предлагаемая нами схема (рисунок №1) менее

гуманистична по сравнению с традиционной (рисунок №2), поскольку в

фундаменте последней — производительные силы общества, а следовательно и

человек как главная компонента этих сил. Новая же схема, по мнению

оппонентов, элиминирует человека и посему является техницистской. С этим

нельзя согласиться.

Во-первых, схемы сами по себе не могут быть гуманистичны или

негуманистичны. Но если уж давать им подобную оценку, то более гуманистичны

те из них, которые ближе к истине, адекватней отражают объект и способны, в

силу этого, облегчить поиски путей гуманизации общественных отношений.

Во-вторых, и предлагаемая схема, и традиционная характеризует не

отдельного индивида (структуру его природы, сущности, например): они

призваны отразить структуру социального организма (социума), т.е.

совокупного общественного человека. Вот почему аргументация к человеку при

сравнении этих схем теряет смысл (как практический, так и идеологический).

Мы привели для сравнения две схемы структуры социума с целью не просто

вскрыть ограниченность одной и преимущества другой, но и высветить все то

рациональное из социологического наследия, что может быть использовано при

переходе к многомерному видению истории.

33. Общественное бытие и общественное сознание: основа и источник

развития социума

Общественное бытие и общественное сознание – это две стороны,

материальной и духовной жизни общества, находящиеся между собой в

определенной взаимосвязи и взаимодействии. Под общественным бытием марксизм

понимает материальное отношение людей к природе в процессе воспроизводства

материальных благ и те отношения, в которые люди вступают в процессе этого

воспроизводства. Вопрос о взаимоотношении общественного бытия и

общественного сознания является конкретизацией основного вопроса философии

в применении к обществу. До марксизма господствующим в философии воззрением

было представление об определяющей роли сознания в жизни общества. В

действительности же общественное сознание есть не что иное, как "осознанное

бытие", т.е. отражение в духовной жизни людей их общественное бытие. Первую

формулировку этого положения дали Маркс и Энгельс в "немецкой идеологии":

"...люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное

общение, изменяют вместе с этой деятельностью также свое мышление и

продукты своего мышления. Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет

сознание". Марксизм показал, что взаимоотношения общественное бытие и

общественное сознание сложны, подвижны и развиваются вместе с развитием и

усложнением общественной жизни. Если на первых ступенях истории

общественное сознание формируется как непосредственное порождение

материальных отношений людей и как бы "вплетено" в материальную

деятельность, то в дальнейшем, с расчленением общества на классы,

возникновением политики, права, политической борьбы, общественное бытие

воздействует определяющим образом на сознание людей через множество

промежуточных звеньев, каковыми являются государство и гос. строй, правовые

и политические отношения и т.п. Общественное сознание обладает сложной

внутренней структурой, изучение которой имеет методологическое значение для

анализа его различных образований с учетом их специфики, социальных функций

и т.п. В самом общем виде в структуре общественного сознания выделяют его

уровни и формы. Уровнями общественного сознания являются обыденное,

эмпирическое сознание, непосредственно вырастающее из повседневных условий

жизни масс, отдельных социальных групп, и научно-теоретическое сознание,

включающее идеологию как духовное выражение коренных интересов общественных

классов. Формы общественного сознания представляют собой различные способы

духовного освоения действительности и включают политическое и правовое

сознание, мораль, религию, искусство, науку, философию. Общественному

сознанию и его формам присуща относительная самостоятельность, хотя есть и

зависимость от общественного бытия. Самостоятельность выражается в том, что

изменения в материальной жизни общества никогда не создают заново продукты

общественного сознания, ибо научные, философские художественные и прочие

идеи зависят от накопленного ранее мыслительного материала и подчиняются

определенной внутренней логике своего развития. Кроме того, изменения в

материальных отношениях не могут вызвать мгновенного, автоматического

изменения общественного сознания, т.к. духовным представления людей

свойственна значительная сила инерции, только борьба между новыми и старыми

идеями приводит закономерно к победе тех, которые вызываются решающими

потребностями изменившейся материальной жизни, нового бытия. В то же время

необходимо видеть и учитывать большую роль общественного сознания и его

воздействия на развитие самого общественного бытия. Абсолютное

противопоставление этих 2-х сторон жизни людей действительно лишь в рамках

основного вопроса о том, что первично и что вторично. За пределами этого

вопроса такое абсолютное противопоставление теряет смысл, а в те или иные

периоды зрелости материальных предпосылок общественных преобразований и при

создании соответствующих социальных форм для подготовки этих предпосылок

роль общественного сознания может стать и становится решающей, хотя и тогда

оно в конечном счете определяется и обусловлено общественным бытием.

Диалектико-материалистическое решение вопроса в отношении общественного

бытия и общественного сознания и их природы имеет большое методологическое

значение, помогает научно ставить и практически решать проблемы

общественной жизни.

Методологическая роль общественного бытия в том чтобы научить человека

жить здесь и сейчас. Методологическая роль общественного сознания в том

чтобы рассказать человеку о том как жить завтра. Поэтому общественное бытие

– это базис для общественного сознания. Они так же взаимосвязаны как

прошлое и будущее.

34. Проблема «человек-общество». Основные традиции в рассмотрении данного

вопроса в философии (исторический аспект)

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА - одна из самых важных в философии. Особенно

актуальна она в переломные периоды развития общества, когда наиболее остро

встает вопрос о смысле и цели существования каждого человека. Именно такой

переход переживает сегодня отечественная история. Однако чтобы полнее

осознать современное состояние философской антропологии, необходимо

ознакомиться, хотя бы вкратце, с ее историческим развитием.

Начало западноевропейской философской традиции вообще и философской

антропологии, в частности, положила античная Греция. Первоначально человек

в древнегреческой философии существовал не сам по себе, а лишь в системе

определенных отношений, воспринимавшихся как АБСОЛЮТНЫЙ ПОРЯДОК И КОСМОС.

Он жил в едином, нераздельном мире со всей своей природной и социальной

средой, неодушевленными предметами, животными и богами. Даже боги

находились внутри космоса и являлись для людей реальными действующими

лицами. Человек мыслился как микрокосм, являвшийся отражением макрокосмоса,

который понимался как живой организм. Именно так смотрели на человека

представители милетской школы, стоявшие на позициях ГИЛОЗОИЗМА. Они

отрицали границу между живым и неживым и полагали всеобщую одушевленность

универсума.

В средневековье человек рассматривался прежде всего как часть мирового

порядка, установленного Богом. А представление о нем сводилось к тому, что

человек есть "образ и подобие Бога". Реально, значит, человек из-за своего

грехопадения внутренне был раздвоен. Поэтому он рассматривался как единство

божественной и человеческой природы, воплощенное в личности Христа.

В социальном плане средневековый человек провозглашался пассивным

участником божественного порядка и являлся существом тварным и ничтожным по

отношению к Богу. Главная его задача состояла в том, чтобы приобщиться к

Богу и спастись в день Страшного суда. Поэтому вся драма человеческой

истории выражалась в формуле: грехопадение-искупление. Отвечать за свои

поступки перед Богом каждый человек должен был сам.

Философская антропология Нового времени формировалась под влиянием

зарождающихся капиталистических отношений, научного знания и новой

культуры, получившей название ГУМАНИЗМА. Если мыслители средневековья

решали проблему человека в мистическом плане, то философия эпохи

Возрождения и Нового времени ставила его на земную основу и на этой почве

пыталась решить антропологические проблемы. Она отказалась от учения об

изначальной греховной сущности человека и утверждала его естественное

стремление к добру, счастью и гармонии. Философы этого времени не отрицали

Бога полностью, но делали своим знамением не его, а человека. Критикуя

христианскую догматику об изначальной греховности человека, они утверждали,

что человек от природы, от дня своего рождения добр и негреховен.

Однако под влиянием частного интереса представления о человеке, мотивах

его поведения и жизненных установках менялись. В сочинениях мыслителей все

отчетливее зазвучали мотивы индивидуализма, эгоизма и уталитаризма. Не

случайно ранний МАРКСИЗМ занялся анализм процесса дегуманизации,

наблюдавшегося в капиталистическом обществе. Молодой Маркс исследовал

причины отчуждения человека от общества, искал пути его преодоления,

восстановления человеческого достоинства, полной реализации его интересов.

Приоритетным становился не человек, а общество.

Эта позиция содержала в себе достаточно справедливого и относительно

истинного. Ибо ясно, что человек как таковой только тогда становится

человеком, когда он вступает в многочисленные и постепенно умножавшиеся

связи: сначала со своей семьей, затем - со сверстниками, становится членом

каких-то социумов: наций, государств и др. Однако подобная точка зрения не

бесспорна, в ней заметна односторонность и, следовательно, опасность.

Социализация человека, вплоть до его "обобществления", включенность без

остатка в общественные связи и отношения грозит утратой его личности и

индивидуальности. Получается, что человек не первичен, а производен и

вторичен по отношению к обществу. Неповторимость, уникальность и

самосознание его теряются. Человека начинают рассматривать уже не как цель,

а как средство ее достижения. Цель же все больше социализируется,

направляется на общество, государство. Отсюда прямая дорога к концепции

"винтика", когда человек предстает перед нами как одна из многочисленных

деталей сверхчеловеческого, государственного механизма. При этом

получается, что не государство существует для человека, а человек - для

государства и общества.

На объяснение ПРОБЛЕМЫ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА значительное влияние

оказала эволюционная теория Ч. Дарвина. В ней мы находим вывод о том, что

человек как биологический вид своими родословными корнями уходит к

обезьяноподобным предкам. После смерти ученого находки ископаемых

обезьянолюдей подтвердили справедливость такого объяснения.

Однако Дарвин не ответил на вопрос, что именно послужило причиной

выделения человека из животного мира. Ответ попытался дать Энгельс:

некоторые виды человекообразных обезьян под влиянием природно-климатических

условий достаточно резко изменили свой образ жизни. Они перебрались с

деревьев на землю. В результате трансформировались функции их передних

конечностей. Постепенно они превратились в органы для использования орудий

труда и производства необходимых изделий и продуктов. Труд способствовал

развитию мозга, появлению сознания и речи.

Так дарвиновская концепция АНТРОПОГЕНЕЗА дополнилась марксистской

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42

МЕНЮ

Кандидатский по философии