Шпаргалки по философии (кандидатский минимум)

Средневековая западная культура - специфический феномен. С одной стороны, продолжение традиций античности, свидетельство тому - существование таких мыслительных комплексов, как созерцательность, склонность к абстрактному умозрительному теоретизированию, принципиальный отказ от опытного познания, признание превосходства универсального над уникальным. С другой стороны, разрыв с античными традициями: алхимия, астрология, имеющие "экспериментальный" характер.

А на Востоке в средние века наметился прогресс в области математических, физических, астрономических, медицинских знаний. В IX в. была переведена на арабский язык книга "Великая математическая система астрономии" Птолемея под названием "Аль-Магисте" (великое), которая потом вернулась в Европу как "Альмагест". Переводы и комментарии "Альмагеста" служили образцом для составления таблиц и правил расчета положения небесных светил. Также были переведены и "Начала" Евклида, и сочинения Аристотеля, труды Архимеда, которые способствовали развитию математики, астрономии, физики. Греческое влияние отразилось на стиле сочинений арабских авторов, которые характеризуют систематичность изложения материала, полнота, строгость формулировок и доказательств, теоретичность. Вместе с тем в этих трудах присутствует характерное для восточной традиции обилие примеров и задач чисто практического содержания. В таких областях, как арифметика, алгебра, приближенные вычисления, был достигнут уровень, который значительно превзошел уровень, достигнутый александрийскими учеными.

Интерес для нас представляет личность Мухаммеда ибн-Мусы ал-Хорезми (780-850), автора нескольких сочинений по математике, которые в XII в. были переведены на латынь и четыре столетия служили в Европе учебными пособиями. Через его "Арифметику" европейцы познакомились с десятичной системой счисления и правилами (алгоритмами - от имени ал-Хорезми) выполнения четырех действий над числами, записанными по этой системе. Ал-Хорезми была написана "Книга об ал-джебр и ал-мукабала", целью которой было обучить искусству решений уравнений, необходимых в случаях наследования, раздела имущества, торговли, при измерении земель, проведении каналов и т.д. "Ал-джебр" (отсюда идет название такого раздела математики, как алгебра) и "ал-мукабала" - приемы вычислений, которые были известны Хорезми еще из "Арифметики" позднег-реческого математика (III в.) Диофанта. Но в Европе об алгебраических приемах узнали только от ал-Хорезми. Никакой специальной алгебраической символики у него даже в зачаточном состоянии еще нет. Запись уравнений и приемы их решений осуществляются на естественном языке.

Вот еще некоторые имена:

·        Мухаммедаль-Баттани (850-929) - астроном, составивший новые астрономические таблицы;

·        Ибн Юлас (950-1009), известный достижениями в области тригонометрии, составивший таблицы наблюдений лунных и солнечных затмений;

·        Ибн аль-Хайсам (965-1020), сделавший значительные открытия в области оптики;

·        Ал-Бируни (973-1048) - автор многочисленных трудов по истории, географии, филологии, философии, математике, астрономии, создавший основы учения об удельном весе;

·        Абу-Али ибн-Сина (Авиценна) (980-1037) - философ, математик, астроном, врач, чей "Канон врачебной науки" снискал мировую славу и представляет определенный познавательный интерес сегодня

·        Омар Хайям (1048-1122) - не только великий поэт, но и известнейший в свое время математик, астроном, механик, философ;

·        Ибн Рушд (1126-1198) - философ, естествоиспытатель, добившийся больших успехов в области алхимии.

Эти и многие другие выдающиеся ученые арабского средневековья внесли большой вклад в развитие медицины, в частности глазной хирургии, что натолкнуло на мысль об изготовлении из хрусталя линз для увеличения изображения. В дальнейшем это привело к созданию оптики.

Работая на основе традиций, унаследованных от египтян и вавилонян, черпая некоторые знания от индийцев и китайцев и, что самое важное, переняв у греков приемы рационального мышления, арабы применили все это в опытах с большим количеством веществ. Тем самым они вплотную подошли к созданию химии.

В XV в. после убийства Улугбека и разгрома Самаркандской обсерватории начинается период заката математических, физических и астрономических знаний на Востоке и центр разработки проблем естествознания, математики переносится в Западную Европу.

Под «средневековьем» обычно понимают период развития общества, охватывающий ряд столетий от древнего мира до Нового времени. Для Западной Европы его начало приходится на V век нашей эры, и оно связано с распадом Римской империи, а завершение относится к XIV веку, к возникновению эпохи Возрождения. В социально-экономическом плане он соотносится с эпохой феодализма, с распространением и укреплением общественного строя, более прогрессивного, чем рабовладельческая организация общества.

Для философии это был период, когда изменились цель и характер философствования. Античности не было присуще, в целом, подчинение философствования тем или иным политическим режимам или какой-либо монотеистической религии. Философы могли свободно создавать свои мировоззренческие концепции как в области онтологии, так и в гносеологии, этике, эстетике, социальной философии. Их религиозно-мифологическая ориентация была относительно автономной в том отношении, что существовал большой выбор среди «богов» или в трактовках «божества», механизмов их связи с людьми, с природой, хотя, конечно, философам порой грозило суровое наказание за признание не тех богов, которые почитались в том или ином городе (это называлось «безбожием»). Средние же века характеризовались, помимо прочего, тем, что к этому времени уже заканчивался переход от политеизма к монотеистической религии. Такая религия требовала слепого принятия целого ряда новых «истин».

Монотеизм (греч. monos — один, theos — бог) — единобожие, религия, признаюшая единого Бога, в отличие от политеизма, многобожия.

В странах Западной Европы, возникших в результате распада Римской империи, таковым явилось христианство. Оно зародилось еще за несколько столетий до нашей эры как еретическое движение в иудаизме, затем окончательно отошло от него, стало обретать все большее значение в духовной жизни многих стран и было признано в качестве официальной государственной религии во время правления императора Константина Великого (в 324 г. н. э.). Установление союза светской власти с христианством укрепило церковную организацию этой религии в политическом, экономическом, а также мировоззренческом отношениях.

С одной стороны, ведущие представители христианской религии испытывали потребность в философском обосновании своих исходных положений (в первую очередь доктрины единобожия); от некогда негативных оценок «мудрецов» и их учений они все чаще стали обращаться к их положениям, способным дополнить или подкрепить те или иные истины религии (Тит Флавий Климент, Ориген). С другой стороны, философы все больше ориентировались на те или иные установки христианства, порой совпадающие и дополняющие (особенно в нравственно-этической сфере) их умозрительные или, быть может, недостаточно обоснованные жизненным опытом утверждения; космологические идеи философов порой имели тенденцию, как мы уже видели, к выходу в представления о Мировом Уме, о «конечной причине», о «форме форм» и т.п., а вероучение христианской религии о невещественном (и в этом смысле «нематериальном») Абсолюте, или Боге, могло дать отправную точку для новых философских размышлений. Так что далеко не всегда философия средневековья оказывалась под непосредственным диктатом теологии, выступая якобы в навязанной ей роли «служанки богословия».

В философию стал интенсивно проникать понятийный аппарат религии; порой трудно было разграничить эти две разные формы мировоззрения; получил основание для существования термин «религиозная философия». Философия и в средние века не переставала прогрессивно развиваться, содействуя сдвигам в сфере культуры, в том числе в религии. Однако в сравнении с античной философией чувствовались уже иные темпы в разработке ее проблематики и ее стесненность внешними факторами (наиболее явно это происходило в более поздние времена, когда церковь прибегла к инквизиции). А тот факт, что тенденция к союзу философии и теологии, к их взаимодействию проявилась еще в конце античности — с I — II вв. н.э., говорит о преходящем характере того грубого насилия церкви, которое она предпринимала позже по отношению к философскому инакомыслию. О том же свидетельствует и существование даже в наши дни такого распространенного в Западной Европе течения, как неотомизм, одной из центральных идей которого является союз теологии и философии.

Итак, важнейшей чертой философии Средневековья, отличающей ее от античной философии, а тем более от философии Нового времени, была ее тесная связь с монотеистической религией. «Средневековая философия, — отмечает известный специалист по истории философии В. В. Соколов, — исторически весьма своеобразный тип теоретизирования, решающая особенность которого состояла во взаимоотношениях с религиозно-монотеистическим мировоззрением».

В философии средневековья выделяются два периода, называемых «патристика» (IV — VIII вв.) и «схоластика» (VI — XV вв.).

Патристика (от лат. pater — отец) — это система теолого-философ-ских взглядов «отцов церкви», обосновывавших и разрабатывавших идеи христианства. В истории патристики выделяют несколько этапов:

1) апологетика (II — III вв.),

2) классическая патристика (IV — V вв.)

3) заключительный этап. Патристика разделилась на западную, где писались труды на латинском языке, и восточную, где произведения создавались на греческом языке. К наиболее известным относятся Климент Александрийский, Григорий Нисский, Августин Блаженный, Иоанн Златоуст.

8.      Становление опытной науки в культуре позднего средневековья и Возрождения.

Важно зафиксировать, что сама идея экспериментачьного исследова­ния неявно предполагала наличие в культуре особых представлений о природе, о деятельности и познающем субъекте, представлений, ко­торые не были свойственны античной культуре, но сформировались значительно позднее, в культуре Нового времени. Идея эксперимен­тального исследования полагала субъекта в качестве активного нача­ла, противостоящего природной материи, изменяющего ее вещи пу­тем силового давления на них. Природный объект познается в эксперименте потому, что он поставлен в искусственно созданные ус­ловия и только благодаря этому проявляет для субъекта свои невидимые сущностные связи. Недаром в эпоху становления науки Нового времени в европейской культуре бытовало широко распространенное  сравнение эксперимента с пыткой природы, посредством которой ис­следователь должен выведать у природы ее сокровенные тайны.

Природа в этой системе представлений воспринимается как осо­бая композиция качественно различных вещей, которая обладает свойством однородности. Она предстает как поле действия законосообразных связей, в которых как бы растворяются неповторимые ин­дивидуальности вещей.

Такое понимание природы выражалось в культуре Нового време­ни категорией «натура». Но у древних греков такого понимания не было. У них универсалия «природа» выражалась в категориях «фю-сис» и «космос». Фюсис обозначал особую, качественно отличную специфику каждой вещи и каждой сущности, воплощенной в вещах. Это представление ориентировало человека на постижение вещи как качества, как оформленной материи, с учетом ее назначения, цели и функции. Космос воспринимался в этой системе мировоз­зренческих ориентации как особая самоцельная сущность со своей природой. В нем каждое отдельное «физически сущее» имеет опре­деленное место и назначение, а весь Космос выступает в качестве совершенной завершенности.

Как отмечал А.Ф. Лосев, нескончаемое движение Космоса пред­ставлялось античному мыслителю в качестве своеобразного вечного возвращения, движения в определенных пределах, внутри которых постоянно воспроизводится гармония целого, и поэтому подвижный и   изменчивый   Космос  одновременно  мыслился   как  некоторое скульптурное целое, где части, дополняя друг друга, создают завер­шенную гармонию. Образ вечного движения и изменения сочетался в представлениях греков с идеей шарообразной формы (космос почти всеми философами уподоблялся шару). А.Ф. Лосев отмечал глубин­ную связь этих особых смыслов универсалии «природа» с самими ос­нованиями полисной жизни, в которой разнообразие и динамика хо­зяйственной деятельности  и  политических интересов различных социальных групп и отдельных граждан соединялись в целое граждан­ским единством свободных жителей города-государства. В идеале полис представлялся как единство в многообразии, а реальностью та­кого единства полагался Космос. Природа для древнего грека не была обезличенным, неодушевленным веществом, она представлялась жи­вым организмом, в котором отдельные части — вещи — имеют свои назначения и функции. Поэтому античному мыслителю была чужда идея постижения мира путем насильственного препарирования его частей и их изучения в несвободных, несвойственных их естественно­му бытию обстоятельствах. В его представлениях такой способ иссле­дования мог только нарушить гармонию Космоса, но не в состоянии был обнаружить эту гармонию. В связи с чем постижение Космоса, задающего цели всему «физически сущему», может быть достигнуто только в умозрительном созерцании, которое расценивалось как глав­ный способ поиска истины. Знание о природе (фюсис) древние греки противопоставляли зна­нию об искусственном (тэхне). Античности, как и сменившему ее ев­ропейскому Средневековью, было свойственно резкое разграничение природного, естественного и технического, искусственного. Механи­ка в античную эпоху не считалась знанием о природе, а относилась только к искусственному, созданному человеческими руками. И если мы расцениваем опыты Архимеда и его механику как знание о зако­нах природы, то в античном мире оно относилось к «тэхне», искус­ственному, а экспериментирование не воспринималось как путь по­знания природы.

Теоретическое естествознание, опирающееся на метод экспери­мента, возникло только на этапе становления техногенной цивилиза­ции. Проблематика трансформаций культуры, которые осуществля­лись в эту эпоху, активно обсуждается в современной философской и культурологической литературе. Не претендуя на анализ этих транс­формаций во всех аспектах, отметим лишь, что их основой стало но­вое понимание человека и человеческой деятельности, которое было вызвано процессами великих преобразований в культуре переломных эпох — Ренессанса и перехода к Новому времени. В этот историчес­кий период в культуре складывается отношение к любой деятельнос­ти, а не только к интеллектуальному труду как к ценности и источни­ку общественного богатства.

Это создает новую систему ценностных ориентации, которая на­чинает просматриваться уже в культуре Возрождения. С одной сторо­ны, утверждается, в противовес средневековому мировоззрению, но­вая система гуманистических идей, связанная с концепцией человека как активно противостоящего природе в качестве мыслящего и дея­тельного начала. С другой стороны, утверждается интерес к познанию природы, которая рассматривается как поле приложения человечес­ких сил. Уже в эпоху Возрождения начинает складываться новое по­нимание связи между природным, естественным и искусственным, создаваемым в человеческой деятельности. Традиционное христиан­ское учение о сотворении мира Богом получает здесь особое истолко­вание. По отношению к божественному разуму, который создал мир, природа рассматривается как искусственное. Деятельность же челове­ка истолковывается как своеобразное подобие в малых масштабах ак­тов творения. И основой этой деятельности полагается подражание природе, распознавание в ней разумного начала (законов) и следова­ние осмысленной гармонии природы в человеческих искусствах — науке, художественном творчестве, технических изобретениях. Цен­ность искусственного и естественного уравниваются, а разумное изменение природы в человеческой деятельности выступает не как не­что противоречащее ей, а как согласующееся с ее естественным уст­ройством. Именно это новое отношение к природе было закреплено в категории «натура», что послужило предпосылкой для выработки принципиально нового способа познания мира: возникает идея о воз­можности ставить природе теоретические вопросы и получать на них ответы путем активного преобразования природных объектов.

Новые смыслы категории «природа» были связаны с формирова­нием новых смыслов категорий «пространство» и «время», что также было необходимо для становления метода эксперимента. Средневе­ковые представления о пространстве как качественной системе мест и о времени как последовательности качественно отличных друг от дру­га временных моментов, наполненных скрытым символическим смыслом, были препятствием на этом пути.

Как известно, физический эксперимент предполагает его принци­пиальную воспроизводимость в разных точках пространства и в разные моменты времени. Понятно, что физические эксперименты, поставлен­ные в одной лаборатории, могут быть повторены в других лабораториях, независимо от их местоположения (при прочих равных условиях). Если бы такой воспроизводимости не существовало, то и физика как наука была бы невозможна. Это же касается и воспроизводимости экспери­ментов во времени. Если бы эксперимент, осуществленный в какой-ли­бо момент времени, нельзя было бы принципиально повторить в другой момент времени, никакой опытной науки не существовало бы.

Но что означает это, казалось бы, очевидное требование воспроиз­водимости эксперимента? Оно означает, что все временные и про­странственные точки должны быть одинаковы в физическом смысле, т.е. в них законы природы должны действовать одинаковым образом. Иначе говоря, пространство и время здесь полагаются однородными. Однако в средневековой культуре человек вовсе не мыслил про­странство и время как однородные, а полагал, что различные про­странственные места и различные моменты времени обладают разной природой, имеют разный смысл и значение.

Такое понимание пронизывало все сферы средневековой культуры — обыденное мышление, художественное восприятие мира, религиозно-теологические и философские концепции, средневековую физику и ко­смологию и т.п. Оно было естественным выражением системы социаль­ных отношений людей данной эпохи, образа их жизнедеятельности.

В частности, в науке той эпохи оно нашла свое выражение в пред­ставлениях о качественном различии пространства земного и небес­ного. В мировоззренческих смыслах средневековой культуры небесное всегда отождествлялось со «святым» и «духовным», а земное — с «телесным» и «греховным». Считалось, что движения небесных и зем­ных тел имеют принципиальное различие, поскольку эти тела при­надлежат к принципиально разным пространственным сферам.

Радикальная трансформация всех этих представлений началась уже в период Возрождения. Она была обусловлена многими социальными факторами, в том числе влиянием на общественное сознание Великих географических открытий, усиливающейся миграцией населения в эпоху первоначального накопления, когда разорившиеся крестьяне сгонялись с земли, разрушением традиционных корпоративных свя­зей и размыванием средневекового уклада жизни, основанного на жесткой социальной иерархии.

Показательно, что новые представления о пространстве возникали и развивались с начала Возрождения в самых разных областях культу­ры: в философии (концепция бесконечности пространства Вселенной у Дж. Бруно), в науке (система Н. Коперника, которая рассматривала Землю как планету, вращающуюся вокруг Солнца, и тем самым уже стирала резкую грань между земной и небесной сферами), в области изобразительных искусств, где возникает концепция живописи как «окна в мир» и где доминирующей формой пространственной органи­зации изображаемого становится линейная перспектива однородного евклидова пространства.

Все эти представления, сформировавшиеся в культуре Ренессанса, утверждали идею однородности пространства и времени и тем самым создавали предпосылки для утверждения метода эксперимента и со­единения теоретического (математического) описания природы с ее экспериментальным изучением. Они во многом подготовили перево­рот в науке, осуществленный в эпоху Галилея и Ньютона и завершив­шийся созданием механики как первой естественнонаучной теории.

Показательно, что одной из фундаментальных идей, приведших к ее построению, была сформулированная  Галилеем эвристическая   программа — исследовать закономерности движения природных объектов, в том числе и небесных тел, анализируя поведение механичес­ких устройств (в частности, орудий Венецианского арсенала).

В свое время Нильс Бор высказал мысль, что новая теория, которая вносит переворот в прежнюю систему представлений о мире, чаще все­го начинается с «сумасшедшей идеи». В отношении Галилеевой про­граммы это вполне подошло бы. Ведь для многих современников это была действительно сумасшедшая идея — изучить законы движения, которым подчиняются небесные тела, путем экспериментов с механи­ческими орудиями Венецианского арсенала. Но истоки этой идеи лежали в предыдущем культурном перевороте, когда преодолевались прежние представления о неоднородном пространстве мироздания, санкционировавшие противопоставление небесной и земной сфер.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29