История философии и науки

Но если интер имеет дело с текстами, то на каком основании этот методологический прием можно использовать при изучении истор прошлого, соц коммуникации и т.д., т.е. проблем соц-гум н?

Дильтей, обосновывая гносеологическую претензию н о духе понимать ист, представил ее в виде истории духа, объективированной в текстах, хранящих смыслы, требующие расшифровки. Если ист есть текст как предметная форма объективации мира внутр опыта переживания людей, то ее можно понять, как можно понять любой текст. Ист текст хранит в письм форме жизненные проявления прошлых людей.

Соц-гум и ист н являются герменевтическими по опр, так как они имеют дело с текстами (вербальными и невербальными) и их пониманием, считали, например, представители постструктурализма, один из теоретиков кот Ж.Деррида: что «ничего не сущ вне текста». Весь мир есть бесконечный, безграничный текст, «космическая библиотека». Итал семиотик и фил У.Эко отождествлял мир с «энциклопедией». Текст выступает как особая реальность и «единица» методологического и семантического анализа соц-гум знания, что делает возможным применение процедуры интер.

Существуют разные концепции текста и соответственные им толкования процедуры понимания.

1. Текст содержит лишь те сообщения, кот стремился передать автор (концепция Ф.Шлейермахера). Отношение «текст-читатель» тождественно отношению «говорящий-слушающий», кот характеризует непосредственное общение собеседников. Возникающее между собеседниками понимание имеет, согласно британскому фил, основоположнику неформальной логики Дж.Остину (1911 — 1960), три измерения: (а) буквальное понимание фраз; (б) понимание выразительности речи, кот передается изъявительным, сослагательным и повелительным наклонениями; (в) понимание стимулирующего действия сказанного, что проявляется в различных чувствах (страха, радости.), кот могут испытать собеседники. Эти же измерения понимания характерны и для ситуации «текст-читатель», хотя пис текст не способен передать все нюансы живого общения. Понять текст, значит понять его автора — такова главная идея данной концепции текста. Понимание происходит за счет смыслового «выравнивания» между текстом и читателем-интерпретатором, превращение их в абсолютных современников, когда прошлое постигается как настоящее, чуждое — как хорошо знакомое.

2. Текст, согласно позиции фран фил, теоретика феноменологической герменевтики П.Рикера (род. 1913), явл самостоятельной целостностью, наподобие произведения искусства в силу того, что текст неизбежно отстраняется от автора. Текст обнаруживает в своем теле «глубокую семантику», разрушающую ткань авторского повествования, отражающую фил смысл текста, кот заключается в попытке дать специфическое решение «пограничных ситуаций» — рождения и смерти, истины и заблуждения и др. Именно «глубокая семантика» устанавливает подлинный об понимания и «сродство» между текстом и читат. Понять текст=понять автора лучше и глубже, чем тот понимал  себя, — такова гл идея этой концепции текста.

Между анализом текстов и исследованием соц явлений существуют, как считает П.Рикер, параллели: (а) как слова объективируются в письменном тексте, так и человеческие действия объективируются в «летописи» ист. Смысл действия при этом отчуждается от его агента и «осаждается» в соц вр (ист), кот есть не только длительность соц и ист событий, но и «место хранения» смыслов чел дея-и. Ист или соц вр есть особый род «текста», в кот оставляют свой след то или иное соц действие, те или иные «депсихологизи-рованные» чел поступки; (б) подобно тому, как в письм тексте описываемые конкретные ситуации явл лишь одной из возможных актуализаций «пограничных ситуаций» (глубокой семантики текста), одно и то же ист действие может происходить в разных соц контекстах, а потому не только отражать свое вр, но и быть образцом возможных действий; (в) как и текст соц явл есть смысловая целостность, где различаются главные и второст мотивы действия; (г) подобно тексту соц явление не имеет привилегированных интерпретаторов. Смысл того или иного ист события не совпадает с суб намерениями его участников, а потому носит «открытый» хар. Разные исследователи ист выберут интуитивно в качестве глав разные темы, а потому интер одного и того же ист события не будут совпадать по смыслу.

Но выбор требует обоснования, надо вначале понять общий смысл текста, но этого нельзя сделать до выбора главной его темы. Возникает герменевтический круг, характеризующий отношение «текст-читатель». Герменевтический круг возникает в ходе интер и при реш проблемы соотношения части и целого в структуре текста: интер ист процесса предполагает выявление его общего смысла, что невозможно без понимания частностей, а последние нельзя понять вне контекста общего смысла. Эту ситуацию можно описать так: чтобы понять нечто, надо это нечто уже предварительно понимать.

Выйти из герменевтического круга, как считал Хайдеггер, можно, если признать, что до процедуры ист, фил или филологической интер сущ горизонт некоего первичного дорефлексивного предпонимания, задающего направление нашего восприятия того или иного события-текста. От предпонимания нельзя освободиться, так как оно формируется жизненным миром чел. Гадамер называл предпонимание законными «предрассудками» и также считал, что именно они задают горизонт восприятия смыслов. Гадамер не расс вр дистанцию между текстом и интерпретатором, с его жизненными предрассудками как помеху для процедуры понимания. Хайдеггер и Гадамер «разомкнули» герменевтический круг за счет введения человеческого бытия в мире в про-о работы с текстами. Следует учесть и тот факт, что и Хайдеггер, и Гадамер перестали расс язык как только продукт суб дея-и человеческого сознания. Они онтологизировали язык, т.е. приписали ему независимое от суб существование. Хайдеггер считал, что язык является делом рук не чел, но Бытия, а чел лишь слушает его. «Поэтому, — писал Аббаньяно,— судьба чел называется fatum от, т.е. словом, изреченным Бытием».

46 Вера и знание, достоверность и сомнение, укорененность веры как «формы жизни» (Л. Витгенштейн).

Важным разд фил явл теория познания, исследующая общие принципы познания, источники и условия достоверности и истинности знания. Что мы имеем в виду, когда гов, что знаем нечто? Все, что может быть определено в качестве знания, сводится к нашим переживаниям и мыслям. То есть содержание нашего сознания и есть способ бытия нашего знания. Совр рос фил И.Т. Касавин определяет знание «как твор, динамическое измерение сознания». Посредством наших мысленных образов мы устанавливаем смысловую связь с внеш миром. И мы выражаем убежденность, что наши мысли есть образы предметов, реально сущ вне нас. → знание соединяет нашу волю, представленную в нашей вере (убежденность в чем-то). Принять на веру — значит признать нечто истинным без док, образы сознания и внеш по отношению к нам мир вещей. Даже если сведения о существовании внеш мира мы получаем посредством чувств,  чтобы эти свидетельства стали знанием, им необходимо доверие нашего сознания.

Теория п должна ответить на ?: насколько наше доверие к содержанию нашего сознания оправданно. Она призвана установить способ связи нашего сознания с внеш миром, обосновать оправданность нашей веры в смысловую связь содержания нашего сознания (знания) с внеш миром вещей.     Как должен мыслиться объект, чтобы можно было говорить о достоверности (обоснованность, доказательность) знания, т.е. знания, не вызывающего сомнения, констатирующего реальное положение вещей. Теория п должна преодолеть все сомнения, сделать его достоверным.

В теории п исторически сложились два доминирующих направления, отличающиеся способом решения ? об источнике знания и его достоверности. 1- эмпиризм, считает, что все чел знание происходит из наших чувств и мы не можем знать с большей достоверностью что-либо, чем это позволяют наши чувства. 2- рационализму, источником знания является разум, а его достоверность устанавливается исключительно его док способностью. Поэтому фил рефлексия проблемы знания представлена в аспекте непогрешимого состояния ума.

Древнегреч фил Парменид (VI —V в. до н.э.) первым выразил сомнение в обоснованности достоверности свидетельства чувств. Основой бытия явл его неизменность. В п бытие предстает в 2 формах: знания  и мнения. Знание постигается посредством логоса (разума), а чувства воспроизводят только мнение (искаженное представление о бытии). «Путь истины» он отождествлял сдостоверностью вечно неизменного единого, «путь мнения» расс как погружение в мир повседн, кот присущи многообразие, изменение. Истина, утверждающая неизменность бытия, явл истиной чистого разума: «одно и то же мысль и то, о чем она мыслит». Т О, достоверность знания сводится к тождеству мышления и бытия.

Развитие в фил Платона (V—IV в. до н.э). В диалоге «Менон» излагает свою концепцию знания. Противопоставляет знание мнению. Мнение отождествляется с верой, а знание определяется как ист мнение. «Истинное мнение», по Платону, должно удовлетворять следующим требованиям: 1) знание должно быть истинным; 2) субъект должен верить в истинность знания; 3) суб должен иметь основание верить в истинность знания.

Фран фил и ученый Рене Декарт (1596—1650) предпринял попытку усилить рац концепцию знания, разработанную Парменидом и Платоном, а потому поставил задачу исключить веру из перечня необходимого основания знания: «Преодолеть сомнительные основания, положить в основу познания новые первоначала, чтобы установить в н что-то прочное и постоянное». Это программное заявление Декарта стало лейтмотивом новоевропейского рационализма. Для «преодоления сомнительных оснований», к кот он относит веру, Декарт изобретает метод универсального сомнения. «Никогда, — пишет он, — не принимать за ист ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью». Метод сомнения указывает, что мы должны отказываться принимать нечто, пока мы не сможем быть абсолютно уверенными в его достоверности. Если сущ даже малейшее сомнение относительно достоверности, то мы не должны ее принимать. Аргументация Декарта признает, что лог разрыв между миром вещей и знанием (проблема достоверности знания) может быть преодолен только посредством веры. И этот шаг явл вполне логичным. Такое обоснование фундаментального для его концепции критерия достоверности усиливает скептическую перспективу метода универсального сомнения. Декарту представляется, что интелл интуиция исключает веру из структуры гносеологического отношения. Итак, попытка Декарта (и всего класс рационализма) исключить веру из структуры знания не увенчалась успехом. Т О, не только концепции рационализма и эмпиризма, но и скептицизм, в обосновании своих предпосылок обращается к вере. Достоверность знания невозможно не только обосновать, но и опровергнуть. Внеш мир, может быть, сущ, а может быть и нет; «а если и существует, то он, может быть, совершенно не таков, а может быть, и именно таков, каким он нам представляется, у нас нет возможности сказать на этот счет что-либо определенное» .   

Не только фил рефлексия оказалась перед неопределенностью в вопросе о достоверности. Н тоже не в состоянии реш проблему оснований в рамках своей концептуализации (совокупность теор и метод положений, определяющих характер н иссл). Но н сущ и при этом вполне успешно, реш проблему достоверности посредством «здравого смысла» (совокупность взглядов людей на окр дей-ть и самих себя, используемых в повседневной практ дея-ти и лежащих в основе моральных принципов). На уровне здравого смысла невозможно подвергнуть сомнению суще окр нас мира. Мы не просто допускаем сущ внеш мира, мы убеждены, что он действительно сущ. Эта убежденность основана на нашем доверии к миру, и это доверие имеет естественную, инстинктивную природу. Такая вера «вышла из мастерской природы, она носит ее печать и подпись...» Эта мысль основателя шотландской школы «здравого смысла» Т. Рида (1838—1875) вполне уместна: если рац выявила свою неполноту, то почему мы должны доверять этой нашей способности больше, чем другим?

В повс ж мы находим нашу веру в сущ достоверного знания уже готовой. Мы допускаем, что в выборе наших реш ошибаемся. Сам факт установления ошибки предполагает ее преодоление. Иначе сама ошибка теряет смысловую определенность. Н как и здравый смысл, придерживается естественных представлений о мире. При этом нельзя исключить, что они могут не соответствовать миру и, самое главное, мы не в состоянии воспрепятствовать этому факту.

47     Вера и истина. Вера и понимание в контексте комм. «Фил вера» как вера мыслящего чел  (К. Ясперс).

Отличие веры от знания пояснено на примере Джордано Бруно и Галилея. Оба, казалось бы, попали в одинаковое положение. Суд инквизиции под угрозой смерти требовал отречения от их научных и философских убеждений. Бруно был готов отречься лишь от некоторых положений, но отнюдь не главных для него; он умер мученической смертью. Галилей отрекся от фундаментальных тезисов новой физики - от учения о вращении Земли вокруг Солнца. Различие тут, по Ясперсу, существенное. Оно есть различие между истиной-верой, которая страдает от отречения, и истиной, которую отречение не затрагивает.     Философская вера и есть вера в истину, исходя из которой я живу. Она есть только потому, что я становлюсь с нею идентичным. По своей внешней, форме она является исторической, по форме своего объективного выражения она не общезначима, но безусловна. Истина, правильность которой я могу лишь доказать, существует вне меня самого: она всеобшезначима, неисторична, безвременна, но не безусловна, ибо относится к предпосылкам и методам познания конечного. И человек вряд ли захочет умереть за правильность, которая доказуема. В другом положении мыслитель, который верит в то, что от положений его веры нельзя отречься: тогда пострадает сама истина. Ни одна всеобще-безличная истина не может требовать от человека, чтобы он стал мучеником. Только когда он им становится - и именно как Бруно: не из мечтательного энтузиазма, не из чувства противоречия моменту времени, но после длительного самоопределения - то это и есть признак подлинной веры, уверенности в истине.       Однако и пример Бруно, по Ясперсу, необычен. Ибо философия имеет обыкновение концентрироваться не в положениях, которые принимают вид познавательных, но в мыслительных связях, которые пронизывают жизнь в целом. И если Сократ, Боэций, Бруно суть святые в философии, то они отнюдь не являются великими философами. Но они - достойные всяческого уважения люди, сохранившие философскую веру посредством мученичества. Философскую веру, разъясняет Ясперс, ни в коей мере нельзя понимать как нечто иррациональное. (Полярность рационального и иррационального только запутывает понятие экзистенции, как и понятие философской веры.) Однако философская вера - это знание, которое тесно связано с незнанием. Последнее - через философскую веру - наталкивается на бытие за пределами мысли, на нечто трансцендентное. И все-таки философская вера, вера мыслящего человека, во все времена существует только в связи с осознанием, с рациональным знанием. Философская вера хочет сама себя "высвечивать". Философствуя, я ничего не принимаю таким, каким оно мне кем-то или чем-то навязывается. Вера способна и должна становится светлее, сознательнее, должна развиваться благодаря сознанию.     Философскую веру Ясперс отличает от "веры откровения". Философия, в отличие от веры откровения, не занимается пропагандой, но оставляет каждого человека как такового свободным в его решениях.    Философия не вещает и не увещевает. В философии встречаются свободные люди как путешественники судьбы: "Философская вера имеет собственный источник. Но она оставляет откровение как возможность, значимую для других, хотя сама не может понять откровение. Философская вера хочет не вражды, а обсуждения, не изоляции, а коммуникации, не насилия, а либеральности".     Ясперс отличал философию и, соответственно, философскую веруют науки и, соответственно, научного знания и познания. При этом Ясперс не был врагом разума, науки и научности, но был их критиком. Он признавал, что естествознание, математика нуждаются в знаниях, которые - после их интерсубъективной проверки - становятся общезначимыми, обязательными, принудительными. Но возражал против того, чтобы такое точное научное знание становилось эталоном знания как такового, а его исследование превращалось в главный или даже единственный предмет философии. Ибо, во-первых, в других науках (исторических, политических и т.д.) подобные знания едва ли возможны. И "если за науку выдают мир принудительной всеобщезиачимости, то проваливаются в пустоту...". Во-вторых, кроме "принудительного" знания в познавательный мир входят такие феномены как недостоверность, вероятность или невероятность. Исследователи с определенным правом отмечают, что предпосылкой для критики науки и научности служит у Ясперса созданный самим мыслителем образ лишь "принудительного", общезначимого научного знания, не отвечающий современному пониманию, которое отводит большую роль в науке гипотезам, вероятностному знанию.    Тем не менее ригористический образ науки и научности был нужен Ясперсу для того, чтобы утвердить свое понимание философии как особого вида знания-веры, отличного от науки и научности. Если истина в науке может быть отделена от человека, то философская истина от человека неотделима. Она помогает понять человеческое существо и человеческий мир глубже, чем это способны сделать все науки вместе взятые. Однако было бы неправильно, замечает Ясперс, преувеличивать значение философии и всякого теоретического знания для практической деятельности человека и человечества. Принимает решение, действует и несет за это ответственность сам человек. Но философия также имеет важные практические функции.      Идеи и категории философии Ясперса, на первый взгляд абстрактно-метафизические, тем не менее близко соприкасаются в работах философа с коренными экзистенциальными вопросами, такими как жизнь, смерть, смысл жизни, выбор, судьба, ответственность, и с социально-политическими проблемами, такими как демократия, законность, права и свободы личности. "Обособление философского мышления - как якобы спекулятивного, мечтательного, утопического... - от мышления о реальности... я считаю ложным".       Пример связывания философии с политикой - участие Ясперса в осмыслении послевоенного состояния Германии, о чем раньше уже отчасти шла речь. Сделавши понятие "вины" одной из категорий своей экзистенциальной философии (и различив криминальную, политическую, моральную и метафизическую вину), Ясперс в послевоенной Германии был одним из тех, кто остро и бескомпромиссно поставил вопрос о "немецкой вине". В отличие, например, от Хайдеггера (который сотрудничал с фашистами и никогда публично в том не покаялся), Ясперс ничем не запятнал себя в годы гитлеризма. Более того, как отмечалось, он подвергался преследованиям, был отлучен от преподавания и лишен возможности публиковать свои работы. А вот после войны, настаивая на необходимости покаяния нации, признания и осознания "немецкой вины", Ясперс включал в число виноватых и самого себя - уже потому, что сохранил жизнь, когда миллионы людей встретили насильственную смерть. Он говорил: "мы виноваты", "наша вина". "За двенадцать лет с нами произошло что-то, что было как бы переплавкой нашей сущности... То, что мы выжили, это как чудо... И мы хотим заслужить спасенную нам жизнь". Для философии Ясперса характерны подобные конкретно-исторические размышления о современной истории, тесно связанные с социально-философскими диагнозами "нашей эпохи", а эти последние - с самыми широкими философско-историческими обобщениями.  

48 Основные исследовательские программы социально-гуманитарных наук.

Иссл программа содержит в себе характеристику предмета, метода иссл, общих предпосылок н теории, способов перехода от фил системы к н построениям. Отличаясь от фил системы, н (исследовательская) программа не тождественна и н теории. В отличие от н теории н программа, как правило, претендует на всеобщий охват всех явлений и исчерпывающее объяснение всех фактов, т.е. на универсальное толкование всего существующего.

Программе (парадигма) в соц н сталкивается с 2 трудностями: 1) избрания масштаба иссл; 2) многообразия исслед программ, господствующего сегодня в соц-гум н.

1) Класс фил была ориентирована на природу и изучающие ее н, на следующую отсюда натуралистическую парадигму. Полагают: либо предмет н об обществе тот же, что и у естес н, либо предметы различаются, но методы н те же. Дюркгейм прямо определяет сущность натурал метода как превращения исследуемого объекта в вещь. Гл результат применения натурал исслед программы к обществу — объяснение. Генетически 1 исслед программой обществознания Нов вр была натурал программа, кот формировала идеал и нормы научности по образцу естест н.

Натурализм в методологии соц н XX в. связан с развитием всех разновидностей позитивизма, со структурно-функциональным подходом. Ограниченность натурал исслед программы в определенной мере была уже осознана нем класс фил. Диалектический подход к соц явл, рассм истории деятельности людей служило основой для попыток построения антинатур исслед программы. Ее формирование было медленным, а влияние — слабым вплоть до XX в. Учет ист характеристик соц объектов в XIX в. вполне уживался с натуралистической программой в ее историко-эволюционистском варианте, будь он продуктом перенесения биол закономерностей на соц объекты или следствием применения позитивистского подхода к обществу.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17