История формирования субъективности (структурно-феноменологический анализ)

О.К.)[134]».

Гегель сделал принцип противоречия главным движущим принципом своего

учения и положил его в основание своей «системы наук». Познание возможно

только благодаря различию, ибо «дух», как мы помним, «достигает своей

истины только обретая себя самого в абсолютной разорванности»[135]. Субъект

есть центр различия между номинальным и наличным бытием, он есть центр

различия и есть как это раз-личие. Характер существования этого центра

различия как принципа субъективности таков, что центр существует только

пока различает: он идентичен, пока различает, и непрерывен, пока прерывает.

Но как случилось это раз-личие? В чем суть дела? Суть дела в делении

сути; в делении этого простого ЕСТЬ, чье бытие растраивается на простое

полагание, опосредствующую связь и заключающееся в единстве тождество.

В заключении несколько слов о современых рецепциях Гегеля, которые

присутствуя во всех новейших теориях субъективности, претерпели влияние со

стороны французского неогегельянства (Ж. Ипполит, А. Кожев (Кожевников)).

А. Кожев в своей интерпретации философии Гегеля выстраивает схему -

Идентичность, Негативность, Тотальность[136]. Идентичность, соответствуя

«неопределенной непосредственности» бытия, есть обозначение горизонта

наличного существования, «как всего того, что есть». Негативность как

«второй конституирующий элемент» выступает в функции определения

периферийных идентичных различенностей через отрицание в централизирующую

всеобщность, остающейся пока только абстрактной. Тотальность снимает

противоречие между Идентичностью и Негативностью.

Другим важным аспектом кожевской интерпретации философии Гегеля

является признание диалектичности только для реальности человеческой

истории и отказ в ней природному бытию.[137] Дело в том, что диалектическая

«пружина» присуща исключительно истории, но не природе, потому что

«включение Негативности в идентичное бытие (Sein) подразумевает присутствие

Человека в Реальности», а под Негативностью Кожев понимает реальность

человеческой смерти, которая обретает в процессе истории свою тотальность.

Так понимаемая субъективность осуществляет себя вынесением вовне формы

человеческой смерти, которая выступает в качестве источника двух функций:

негативной идентификации с идеальным, освоение которого идет обладающим

«чудесной мощью» Негативного знаком, составленого из костей мертвого Бога;

и позитивной идентификации посредством объективации и покорения «бессильной

красоты» природы. Все-таки не «бессильная красота» ненавидит рассудок как

сущностную функцию субъективности, а именно страшащийся красоты бытия

рассудок производит ту разрушительную деятельность, в которой смыкается

cogito и libido.Снятие «предметной негативной» Красоты идет за счет

вытягивания Слова через «игольное ушко» субъективности в дискурс оправдания

преступления, находясь на основании этим преступлением созданным.

ГЛАВА II. ПЕРЕХОД ОТ КОНСТРУКЦИИ СУБЪЕКТИВНОСТИ К ЕЕ ДЕКОНСТРУКЦИИ

В двух великих системах классической философии –Канта и Гегеля -теория

субъективности достигает своей тотальности: субъект окончательно

высвобождает себя в истине самосознания и осознает себя в автономной идее

свободы. Отныне субъективность в преодоление традиционных идентификаций и

габитусов экстраполирует себя далеко за пределы чисто теоретической

деятельности во все практики человеческой деятельности какой бы отрасли

претворения и реализации это не касалось, будь то- политика, экономика,

общественная жизнь, искусство и т.д. Очевидно, что факты такого претворения

субъективности не могут быть обойдены философским вниманием. Этим

объясняется интерес теории субъективности, который, отвлекаясь от

традиционных тем философии, обращается к тем сферам человеческой

деятельности, что начинают вовлекаться в орбиту, все более центрируемой

вокруг субъективности как инстанции, беспрецедентной по своему

рациональному ресурсу. Такими сферами, например, для К. Маркса является

политэкономия и вся совокупность политических отношений, для Ф. Ницше-

современная ему политическая ситуация в Ев

II.1.Шопенгауэр:субъект как корреляция воли и представления.

В том смысле, в каком Шопенгауэр возводит принцип воли в

космологический принцип, он следует кантовскому учению о «вещи-в-себе» и о

практическом разуме, чье существо – свобода – выступает как

«сверхчувственная причина чувственного мира». По сути, Шопенгауэр

значительно утрирует и искажает всю кантовскую диалектику воли и закона

тем, что онтологизирует волю, но видимо сам Кант повинен в создании

возможности такой волюнтаристской интерпретации своего учения.

Мир в понимании Шопенгауэра предстает с одной стороны, как воля, с

другой, - как представление. Воля и представление соотносятся друг с другом

как сущность и явление. Воля напрочь лишена какой бы то ни было разумности,

она полностью иррациональна и бессознательна. Поскольку воля проницает

собой весь мир, то она необходимо пронизывает все существо человека. Полной

противоположностью миру как воле выступает мир представления. Воля

Шопенгауэра полностью соответствует кантовской "вещи-в-себе", и потому

остается принципиально непознаваемой, но, тем не менее, она представляется.

То есть, мир представления есть мир явления воли, причем как мир

интеллектуального представления и мир чувственного представления.

Инстанцией представляющего опосредования выступает закон достаточного

основания как некий высший принцип в котором связаны время, пространство и

причинность; он есть «регулятор проявлений»[138]. В сущности, Шопенгауэр не

оригинален в том, что конституирует вещь как «нераздельное и неслиянное»

единство сущности (воля) и явления (представление). На констатации этого

единства этого различия строится всякое понимание мира.

Заслуга Шопенгауэра состоит в выдвижении на космологический уровень

чисто субъективной характеристики, такой как воля. Если для Канта воля –

«трансцендентное» содержание «имманентной» формы, то Шопенгауэр лишает мир

каких-либо метафизических оснований, делая их исключительно имманентными

миру, правда только иррациональными. Более того, мир лишаясь

сверхчувственности замыкается на субъекте и «центр тяжести существования

возвращается в субъект»[139]. Наблюдается сходство позиции двух великих

неокантианцев, Гегеля и Шопенгауэра; если первый замкнул мир на имманентном

человеческому существу понятии, то второй - на непознаваемой, но также

интериоризирующей человека воле.

Для исследования субъективности значимость феномена Шопенгауэра в том,

что он представил субъект как корреляцию воли и тела. Тело – это симптом,

аффект, проекция воли, причем как чувственная проекция воли. И как первая

по происхождению для человеческого сознания, она, телесная проекция воли,

есть форма процедуры представления. Шопенгауэр отказывает понятийному и

образному выражению в их адекватности воле на основании их

опосредствованности законом достаточного основания (чья инстанция каким-то

странным образом встроена в человеческую телесность). Но все-таки

возможность приведения к применению воли и представления имеется. И имеется

она благодаря идеям: «Лишь когда познающий индивидуум … возвышается к

чистому субъекту познания и тем самым возвышает рассматриваемый объект к

идее, лишь тогда мир как представление выступает во всей своей чистоте, и

совершается полная объективация воли, ибо только идея представляет собой

ее, воли, адекватную объективность. Последняя заключает в себе объект и

субъект, потому что они – ее единственная форма; но в ней оба впоне

сохраняют равновесие: как объект здесь – только представление субъекта, так

субъект, вполне растворяясь в созерцаемом предмете, сам делается этим

предметом, ибо все сознание уже не что иное, как совершенно ясный образ

последнего». Значит, Шопенгауэр понимает волю как единство, совпадение

субъекта и объекта, их равновесие, и воля, опосредуясь законом достаточного

основания, распадается на два типа представления – субъективное и

объективное.

Помимо созерцательного единства субъекта и объекта, существует

эстетическое единство, характеризуемое известным кантовским принципом

«целесообразности без цели», в котором наиболее точно выражается главная

функция воли – функция синхронизации.

Сравнивая два способа «рассмотрения» вещей Шопенгауэр указывает на

геометрический принцип оппозиции искусства и теоретического познания, будь

это «наука» или «опыт»: «Мы можем поэтому прямо определить искусство, как

способ созерцания вещей независимо от закона основания – в

противоположность такому рассмотрению вещей, которое держится последнего и

которое составляет путь опыта и науки. Второй из названных способов

рассмотрения подобен бесконечной горизонтально бегущей линии, а первый –

пересекающий ее в каждом любом пункте перпендикулярной линии. Следующий

Закону основания – это разумный способ созерцания, который один имеет

значение и силу как в практической жизни, так и в науке; тот же, который

отклоняется от содержания названного закона, - это гениальный способ

созерцания, один имеющий значение и силу в искусстве»[140]. Здесь мы опять

встречаемся с вертикально-горизонтальной схемой, которую можно описать в

адекватных словарю Шопенгауэра терминах так: горизонту «представления»

перпендикулярна вертикаль «воли», чьи проекции пересекают горизонт, как

сказано, в любом пункте. Проекции вертикали воли синхронизируют объект в

его единичности, тогда как линия горизонта представления есть

диахроническое единство поля объектов. Шопенгауэр прямо использует

геометрическую метафору для описания топологии сознания: "Если мы

сопоставим все высказанное Кантом, то найдем, что под синтетическим

единством апперцепции он подразумевает нечто вроде непротяженного центра

сферы всех наших представлений, радиусы которой как бы конвергируют в этой

точке. Это то, что я называю субъектом познания, коррелятом всех

представлений…», и что есть «тот фокус, в котором конвергируют лучи

мозговой деятельности»[141].

Иначе говоря, горизонт представления есть круг, периферию которого

составляют объекты представления коррелируемые с субъектом как центром

этого круга не чем иным, если уж философия Шопенгауэра, по его же словам

придерживается «имманентности»[142], как лучами, говоря буквально –

«радиусами», мозговой деятельности, которые конвергируют в субъекте.

Субъект предстает как источник и центр всего горизонта представления и

основание его единства. Но остается совершенно неясной связь этого субъекта

представления и чистой воли, даже указывая на то, что познание инициировано

волей, Шопенгауэр нигде прямо не говорит о совпадении источника воли и

центра представления. Мир как системная иерархия последовательно

оформляемой в представлении воли не достигнет своей окончательной вершины.

Пожалуй, только музыка является для Шопенгауэра непосредственным языком

безосновной воли. Познание в его диахронической дискурсивности безнадежно

дискредитировано для Шопенгауэра его опосредованностью законом достаточного

основания. Геометрическая оформленность мира, включая эстетику в ее

пластическом аспекте, заангажировано формой человеческой телесности. Да и

любая психическая мотивация в своем волевом содержании конституируется на

«полюсе гениталий» как на «своем фокусе»[143].

Как можно понять, воля, проецируясь в непрерывной череде всевозможных

представлений, оказывается в постоянно сужающемся зазоре различия между

объектом и субъектом. Практическим аспектом представления воли является

закон, который, будучи основан на страхе как отраженном от объекта и, таким

образом, возвращенном субъекту желанием описывает линию, которая

результирует в себе точки компромиссов между единичными волями; таким

образом, эта линия описывает волю всеобщую: «Разум понял, что как для

уменьшения тяготеющего над всеми страданиями, так и для возможно

равномерного его распределения, лучшее и единственное средство – это

оградить всех от боли перенесения справедливости и оградить тем, чтобы все

отказались и от удовольствия принять несправедливость. И вот это средство,

легко придуманное эгоизмом, который, благодаря разуму, действует

методически и покидает свою одностороннюю точку зрения, - это средство,

постоянно усовершенствоваемое, и есть государственный договор или

закон»[144].

Шопенгауэр вообще лишен заангажированности «идеальным» в

метафизическом смысле: если содержанием воли Канта является трансцендентная

идея свободы, для Гегеля воля – есть принципиально «знающая воля» или

«дух», то шопенгауэровская воля – это бессмысленный поток энергии.

Шопенгауэр в пику своему современному антагонисту Гегелю совершенно

игнорирует сферу понятий, а с ней – всю сферу языковых знаков; все это он

абсолютно утрирует, редуцируя ее к закону достаточного основания, тогда как

все идеальное содержание достается воле.

Обобщая схему субъективности Шопенгауэра, неизбежно напрашивается

следующий вопрос: если "все" есть упорядоченная система проявлений воли,

опосредованная законом достаточного основания, то проявлением чего является

последний? Не иначе, что он сущностно встроен в волю, является ее

интериорным ядром и центром. И если воля есть напряжение между субъектом и

объектом, то центрирует, и тем самым инициирует это различие закон

достаточного основания. Воля есть только центрированное различие, а

децентрированность ее центра относительно самого себя делает эту волю до

конца не выразимой. Значит, схема субъективности, по Шопенгауэру, имеет

такой вид: вертикаль воли перпендикулярно пересекается с горизонтом

представления; проекции воли поперечны продольной линии представления;

источник воли и центр округи представления совпадают в том, что Шопенгауэр

называет законом достаточного основания.

Воля, наполнив "идеальным" содержанием имманентную форму

субъективности и выступив в качестве трансцендентной инстанции примирения

субъективного и объективного в философии Канта, стала в системе Гегеля

"знающей волей" и "духом", который приобрел в ней чисто человеческие черты;

затем воля перестала зависеть от трансцендентного, коли уж она

"свободная"[145], чтобы стать "волей к власти" в метафизике воли Ницше и

шагнуть далее в перспективе утвердившейся традиции новоевропейской

субъективности к libido Фрейда, в его нерасторжимости с cogito.

II.2. Маркс: субъект труда и феноменология экономического

символа

Маркс начинает с того, что выделяет один из аспектов самопознания духа

в режиме труда, представленного в "Феноменологии духа". Дух познал себя в

потреблении вещи как различии Я и вещи, выливающиеся в различие Я и

вожделения. Вторым моментом заимствования гегелевской феноменологии

является проблематика отношений господина и раба.

В целом и общем Маркс оттолкнулся от Гегеля и представил процесс

исторического формообразования социальных форм или "формаций" в качестве

движения конфликта труда как основного модуса человеческого бытия и

стоимости или капитала, т.е. как движение спора бытия и экономического

символа. Маркс выясняет судьбу самого бытия (так он понимает труд как

специфическое выражение человеческой жизни) в перипетиях социальных

отношений. А судьба бытия в том, что ему предназначено быть снятым в формах

спекулятивных схем и в символах экономического означивания. Бытие как труд

лишается своей самостоятельности, суверенности и исключительности,

превращаясь в процессе опосредования в лишь "деятельность для

заработка"[146].

Маркс открывает дисбаланс между вертикалью потребности и горизонтом

удовлетворения, чье несовпадение, в отличие от натуральных хозяйств, где

круг потребностей строго замкнут, обусловлено символическо-денежной схемой

опосредования труда, которая провоцирует раздор между все уточняющейся,

заостряющейся вертикалью потребности и непрерывно расширяющегося горизонта

удовлетворения. Если для Гегеля функция отчуждения - это необходимый этап

познания духа в полагании себя в ином, из которого дух возвращается в себя,

но уже опосредствованным, и, значит, более содержательным, то для чуждого

духу романтизма Марксу отчуждение есть абсолютно негативная функция, и сам

дух Маркс рассматривает как что-то чуждое, причем чуждое настолько,

насколько ему чужд капитал. Маркс, конечно, производит подмену, когда

говорит об экономическом отчуждении, и в то же время не говорит ни слова о

логико-семантическом отчуждении, которым занята наука; наоборот, весь

марксизм распирает от просциентистского пафоса. Но все-таки аналитика

отчуждающего характера символа стала существенным моментом в критике

классической субъективности.

Основа конфликта в изначальном несоответствии между трудом и его

стоимостным выражением, т.е. капиталом. Этот конфликт является базовым для

таких явлений, как разделение труда и конкуренция. Труд в символическом

опосредовании, становясь товаром, имеющим стоимость, отчуждается,

раздваиваясь на себя и свое символическое выражение. Труд, по Марксу,

который заимствует терминологию и метод Гегеля, есть "бытие-в-себе", а его

стоимость - "бытие-для-нас". Причем это капиталистическое "бытие-для-нас" -

крайне неустойчиво. Одну стоимость имеет труд для того, кто его производит,

другую - для того, кто его покупает; стоимость труда изначально лишена

объективной однозначности, но достигает ее в "рыночной стоимости" как

результате "конкуренции". Рыночная стоимость результируется вектором,

называемом "курсом", чья функция призвана устанавливать баланс и

стабилизировать отношение между вертикалью спроса и горизонтом предложения.

Дисбаланс между первым и вторым выливается либо в инфляцию, либо в кризис

перепроизводства. Не спрос рождает предложение, но оба порождаются центром

их мнимого "рыночного" равновесия, символичность которого обуславливается в

произвольном договоре, который детерминирован не извне, но изнутри.

Маркс произвел глубокий анализ инстанции экономического символа, но,

правда, только в его экономической ипостаси как стоимости, и установил роль

функции экономического означивания как роль негативную: капитализация есть

снятие (Aufhebung) вещи в пользу ее значения, т.е. понятия, чьи

аподиктичность и систематичность снимают вещь интенсивнее, чем стоимость.

Стоимость - это экономическое выражение Понятия. Вот главный пункт

марксовой критики гегелевской философии духа, "деньгами" которой является

"логика"[147]. Экономическая феноменология Маркса произвела деструкцию

гегелевской феноменологии, установив отчуждающий характер означающего, но

на этом она остановилась. Маркс создал своеобразную экономию времени: если

капитал - это "определенное количество накопленного и отложенного про запас

труда», то капиталист, имея снятым труд, а труд это бытие, жизнь рабочего,

имеет снятым время как время труда.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18