История формирования субъективности (структурно-феноменологический анализ)

индивидуализацией. Поскольку способ, каким реализуется субъективность,

сущностно связан с непрерывностью и тождеством, равенством субъекта самому

себе. Но так как главной задачей монады является стремление к «простоте»

как «не-сложности» или не-сложенности, это означает, что монада постоянно

вдвигается в круг, она постоянно стремится к центру как «идеалу»[63];

поскольку «центральная монада» с необходимостью является самой

«простой»[64]. «Ничто в системе Лейбница не запрещает монаде от смутного

представления вселенной переходить ко все более и более ясному,

асимптотически приближаясь к божественному разуму»[65]; такое нацеленное на

"идеальную", на абсолютно «простую форму», центрирование монадой мира,

совершаемое по вертикали идентификации, двигаясь вдоль которой она

сохраняет непрерывность и неделимость, коррелирует с разрежением периферии

горизонта, который, в свою очередь стремясь к «непрерывности» за счет

«малых восприятий», превращается в «одну-единственную цепь", образующую

"все порядки природных существ». То есть, качественная «континуализация»

внутренней вертикали монады коррелирует, по Лейбницу, с количественной

«континуализацией» внешнего горизонта мира. Таким образом, можно сделать

вывод о том, что Лейбниц не только выигрывает спор с "математиками", но и

существенно дополняет «геометрическую» картину мира в духе Декарта и

Мальбранша введением новой инстанции силы или «интенсивности», но только

как имманентной инстанции, нарастающей вследствие «экстенсификации» того

поля, в котором развертывается функция субъективности, то есть увеличение

«радиуса действия» влечет к усилению самого действия. «Сила» в понимании

Лейбница есть идентификационный ресурс, посредством которого каждая вещь

«индивидуализируется», встраиваясь в геометрический порядок иерархии.

И еще раз вернемся к "монадологическому" принципу Лейбница. Идеал, на

который нацелена монада, только воображаем, он есть идея, метафизический

смысл которой совпадает с математическим. Но именно этот идеал есть

инстанция эквивалентности монады и мира. Монада как множество бесконечно

малых выражений[66], или «молекулярное» множество, взаимно-однозначно

соответствует бесконечно большому множеству объектов мира, или «молярному»

множеству, подобно тому, как множество бесконечно малых чисел соотвествует

множеству бесконечно больших чисел, (0…1) ~ (1…() по принципу: множество

бесконечно малых качеств соответствует бесконечно большому множеству

количеств. И основание данной адекватности в нуле как в идеале разума.

Обратная перспектива монадического множества центрирована той же осью, что

и прямая перспектива множества «молярного», и в точке преломления этой оси

является точкой их "соприкосновения". К точке, из которой развертывается

мир как из "центральной" точки, или "центральной монады", или Бога, в то же

время стремится (appetitio)[67] индивидуальная монада как к своей цели[68].

Можно сказать, что сопряженность монады и мира есть сопряженность двух

перспектив – обратной перспективы (проекции) монады и прямой перспективы

(проекции) мира; причем воображаемая вершина обратной проекции субъекта и

воображаемый центр горизонта прямой перспективы предметного мира – это одна

и та же точка – точка нуля.

Обратим внимание, что точка схождения обратной перспективы интроекции

монады и центр пересечения прямой перспективы проекции есть точка их

различия, которая выступает как математический символ того, что греки

мыслили в качестве бытия, и во что христиане Средневековья верили как в

Бога.

Теория субъективности, прежде чем завершиться в двух великих системах

Нового Запада – кантианской и гегельянской, была в значительной степени уже

сформована. Основными чертами этой формы, как мы видели, выступили cogito

Картезия, достижения «ренессансной» математики и оптики, монадология

Лейбница. К тому же на немецкий классический идеализм повлияли теории

английских эмпиристов (Локк, Юм) и французских просветителей (Руссо,

Вольтер).

Перед Кантом и Гегелем стоит теперь одна задача – свести воедино идеал

теоретического разума и идеал практического разума (Кант); или единичную

волю (самость) и всеобщее понятие (Гегель). Другими словами, Канту и Гегелю

достается «грандиозная проблема» «взаимообоснования истины и свободы»[69].

Истина и свобода – это события происходящей внутри метафизики Нового

Времени тотальной трансформации «принципа тождества бытия и мышления», на

котором основана вся европейская метафизическая конструкция: так, «истина»,

как истина самосознания субъекта регулирует всю сферу «мышления», а

«свобода» – это цель той «воли», чья «жизненность» и «витальность» вбирает

всю сферу ориентированного на субъект бытия. Мышление становится

самосознанием субъективности (И.Г.Фихте еще до Гегеля на основе принципа

тождества «Я есть Я», внутри которого происходит «взаимо-смена» Я и не-Я,

замыкает весь мир на Я, предвосхитив своим субъективным идеализмом

абсолютный субъективизм Гегеля[70]), а бытие преобразуется в стремящуюся к

свободе волю субъекта.

I.2. Кант: чистый субъект и идея свободы как инстанция времени

Принципиальная конструктивность совершенного в познании субъективности

Кантом прорыва заключается в расколе классического идеализма на идеализм

метафизический и трансцендентальный идеализм. Определение или

самоопределение субъективности, произведенное Кантом введением понятия

«априорных признаков», существенным образом уточнило структуру субъекта,

рассмотрев ее как "автономную" систему, основанную на собственных законах

разума и рассудка.

В каждой из описываемых Кантом схем способностей можно выделить

трехсоставную структуру, выраженную в геометрических формах, которую

определяют:1) функция вертикального центростремления; 2)функция

горизонтального центробега; 3)функция синтеза центра различия между этими

функциями.

Так, функциям центростремления и центробега в схеме чувственности

соответствуют функции воображения и апперцепции, в схеме рассудка – функции

рефлексии и определения. Не смотря на то, что функция воображения выступает

лишь как одна сторона способности чувственности, причем как "низшей"

способности, ей принадлежит ключевая роль в системе соотнесения всех трех

способностей. Во что говорит сам Кант о роли воображения в плане

эстетического суждения (называя центростремительную функцию воображения

соединением, отличая ее тем самым от описывающего схватывания): "…

соединение множества в единство, не мысли, а созерцания, последовательно

схватываемого в мгновение, есть регресс, который вновь снимает условие

времени в прогрессе воображения и делает наглядным одновременность

существования.[71] Следовательно, это соединение (так как

последовательность во времени – условие внутреннего чувства и созерцания)

есть субъективное движение воображения, посредством которого оно совершает

насилие над внутренним чувством, и это насилие должно быть тем заметнее,

чем большее количество соединяемого воображением в созерцании"[72].

Кант совершенно четко приписывает воображению функцию синхронизации,

которой противопоставляется прогрессивное движение диахронизации

("последовательность во времени – условие … созерцания"). Диалектическая

оппозиция "прогресса" и "регресса" структурирует схему цикла воображения,

состоящего из "прямого" и "обратного" ходов. Функция воображения всегда

выступает в двух качествах: она либо прямо направлена на объект, либо

обратно направлена на субъект; в первом случае она характеризуется

свойствами центробежности и периферийности, во втором –

центростремительности и нацеленности; именно поэтому целесообразность

"прекрасного" лишена цели, а целесообразность "возвышенного" ею обладает.

(Раздвоенность функции воображения особенно отчетливо выступает в различии

теоретического и практического). Говоря иначе, суждение о прекрасном

проективно направлено на горизонт чувственности, чье представление

находится в ведении рассудка, а суждение о возвышенном направлено

интроективно по отношению к вертикали субъекта, то есть функция воображения

в эстетическом суждении осциллирует между двумя полюсами: рассудком и

разумом. Игра воображения и рассудка определяет суждение о прекрасном, а

спор воображения и разума – суждение о возвышенном; содержанием игры и

спора являются чувства удовольствия или неудовольствия. Надо также отметить

что, то же различие функций вертикали центростремления и горизонта

центробега лежит в основе различия суждений о возвышенном на математические

и динамические.

Обобщая проблематику эстетической части своего учения, Кант редуцирует

ее к оппозиции «эстетической идеи» и "идеи разума", которая содержит

диалектическое противоречие между понятием, "не достигающим своего

созерцания воображения", и воображением, "не достигающим своего понятия".

Этот конфликт не разрешим в теоретическом плане; его решение находится в

сфере практического разума, в котором понятие и воображение приводится к

общему знаменателю в качестве свободы.

Еще более отчетливо принципиальная раздвоенность рассудка на

центростремительную и центробежную функции, выступает в сфере

телеологической способности суждения. Здесь в диалектической сопряженности

выступает, с одной стороны, определяющая способность, а с другой, -

рефлексирующая способность. Первая прямо направлена к продукту природы,

признавая его целью и определяя его как необходимый, а его причину как

случайную, то есть определение, будучи центробежно направлено к периферии

чувственного горизонта, заключает природу к механизму, чьим принципом

является непреднамеренность. Вторая способность обратно направлена к

предполагаемому (на телеологическом основании) центру как цели,

выступающей в качестве необходимой причины, чьи следствия как продукты

природы лишь случайны. Таким образом, рефлексия как функция

центростремления, заключает природу к организму[73]. И если основание

определения детерминировано, то основание на основе преднамеренности

рефлексии – спонтанно. Мы видим, что здесь двунаправленность способности

суждения выступает в своей чистоте, и как таковое представляет собой цикл,

состоящий из двух сторон: прямой ход суждения как определяющий движется по

периферии предметного горизонта и основывается на предшествующих предметах,

а обратный ход суждения, как рефлексирующий, движется к центру и закрепляет

предмет над определенным понятием как целью. Суждение, схватив предмет на

стадии определения, буквально (reflexio - отражение) возвращается в себя.

Но оба вида суждения недостаточно эффективны, поскольку не обладают

полнотой своих целей. Определение не достигает своей цели потому, что

уходит в механическую бесконечность чувственного. Рефлексия же уходит в

органическую бесконечность теоретического сверхчувственного. Решение этой

проблемы лежит в области совмещения принципов этих видов суждений. Принцип

такой совместимости « должен быть положен в то, что находится вне обоих

(следовательно, и вне возможного эмпирического представления о природе), но

содержит при этом его основание, то есть в сверхчувственное, и каждый из

этих двух способов должен быть соотнесен с ним». Но в данном случае речь

идет не о теоретическом сверхчувственном, поскольку «в теоретическом

аспекте мы не в коей мере не можем составить об этом принципе какое-либо

утвердительное определенное понятие». И далее Кант говорит о возможности

такого совмещения, но уже в практическом аспекте. Соединение «природы в ее

всеобщей закономерности» (механизм) и «идеи, которую природа ограничивает

особой формой, основания для чего она сама не имеет»[74](организм)

заключено в идее свободы, выступающей как «необусловленное основание

обусловленного»[75] и «конечная цель».

В своей «Критике чистого разума» Кант детально описывает

взаимоотношения чувственности и рассудка, часто прибегая к такой сущности,

как «трансцендентальная способность воображения». Надо заметить, что

воображение, чей чувственный характер для Канта однозначен, все-таки в

своем трансцендентальном качестве критикуется не в «Трансцендентальной

эстетике», но в «Трансцендентальной логике». Фундаментальную роль

трансцендентального воображения также отмечает М. Хайдеггер, книга которого

– "Кант и проблема метафизики", - является наиболее выдающейся в корпусе

текстов, посвящённых кантовской философии.

Итак, в «Трансцендентальной эстетике» Кант утверждает существование

только двух априорных формальных условий всякой чувственности –

пространства и времени, - как форм «внешнего чувства»[76] и «внутреннего

чувства»[77]. Система чувственности задается опять же как соотнесение двух

планов – вертикальной оси времени и горизонтальной линии пространства.

Таким образом, вещь, «пресуществляясь чувственным», раздваивается на две

проекции: во-первых, она проецируется на линию пространственного горизонта,

оформляясь «внешними границами» во «внешнюю форму»; во-вторых, ее проекция

как интроекция на ось времени придает вещи «временную форму»,

центрированную «внутренней границей». К различию «внутренней» и «внешней»

форм Кант возвращается уже в «Трансцендентальной логике», после того, как

он постулирует необходимость трансцендентального единства апперцепции, без

которого невозможно единство сознания[78], и далее обнаруживает совпадение

времени с актом мышления – «я произвожу само время в схватывании

созерцания». Для познания необходимы две вещи – мышление и созерцание. Но

для того, чтобы мыслимое и созерцаемое были познаны, они должны выступать в

характере связного единства, то есть круги мыслимого и созерцаемого должны

быть замкнуты в определенное единство во-круг определенного центра, и, если

для круга мыслимого как «синтетического единства апперцепции» заключается в

акте «Я мыслю»[79], который есть центр интеграции всех моих суждений и

спонтанности, то круг созерцаемого может замыкаться вокруг такой точки,

которая необходимо подчинена рассудку как не обладающая самостоятельностью.

И именно как функцию воображения этого центра интеграции круга созерцаемого

Кант вводит функцию трансцендентального воображения, причем всегда нужно

учитывать ее чувственный характер, но в то же время она «может a priori

определять чувственность»[80].

Трансцендентальная способность воображения мыслиться Кантом в виду

необходимости согласования рассудка и «чувственности» времени, чья

однородность для Канта бесспорна[81]. Вообще, трансцендентальное

воображение - это функция синтеза «категорий» и «явлений». То есть,

трансцендентальное воображение изначально раздвоено в силу

двунаправленности к рассудку и чувственности, и эта раздвоенность

проявляется в эмпирической способности продуктивного воображения, чьим

продуктом является образ и в чистой способности воображения, которая

продуцирует схему как схему понятия[82]. Образ делает возможным внешнее

восприятие вещи как единичной, как одной единственной в ее цельности,

замкнутости и отграниченности от других вещей. Образ гарантирует то, что

эта вещь в нашем восприятии всегда одна и та же. Благодаря образу вещь

идентифицируется по способу «внешности».

В вышеназванной работе Хайдеггер определяет образ так: образ – "это

круг возможных вариантов внешнего облика как таковой, а точнее – то, что

очерчивает этот круг, то, что предопределяет и дает правило тому, как

вообще нечто должно выглядеть, чтобы соответствовать виду дома"[83]. Данное

Хайдеггером определение образа вполне идентично тому, что греки понимали

как eidos и idea. Далее Хайдеггер отмечает: "Это предначертание правила не

есть некая опись …, но "выделение" … целого (курсив мой – О.К.)". То есть,

образ описывает вещь в целое ее существования, он есть круг той внешней

периферии, которая замыкает единичную вещь в единство. Образ как облик

ближайшим образом относится к человеку как воспринимающему. Всякая

"внешность" предстает как на-личная, все воспринимаемое являет себя в об-

лике лишь постольку, поскольку оно предстает перед лицом человека.

Прообразом образа как продукта воображения является лицо человека как

исключительно его специфическое свойство. Такая личность чувственного

восприятия особенно отчетливо зафиксирована в немецком языке, где

"горизонт" именуется Gesichtskreis, дословно – "круг лица", а "точка

зрения" – Gesichtspunkt, дословно – (центральная) "точка лица". Именно в

силу этого «чувственного» обстоятельства, Кант отказывает воображению в

объективности. И, поскольку эмпирическая апперцепция соотнесена с тем, что

находится "здесь", "перед (моим) лицом", ее единство лишь субъективно, в

отличие от трансцендентальной апперцепции, чье единство объективно.

В противоположность образу схема, наоборот, обуславливает внутреннее

или временное определение вещи тем, что она полагает внутреннюю границу

вещи. И чистая способность воображения чиста лишь потому, что она

существенно соотнесена с актом "Я мыслю". Схема поставляет уже не принцип

рамочности, но принцип синтеза как "чистый, выражающий категорию

синтез"[84]. Схема есть та структура, вокруг которой замыкается рамка,

периферия образа, то есть схема есть центр периферии образа, и как таковая

есть центр интеграции образа. И, если характеристикой образа является

экстенсивная дистанция, то схему характеризует "степень", или интенсивность

"значения"[85]. Такая "значимость" обуславливает то, что "схема рассудочных

понятий опосредствует подведение явлений под категории"[86], ибо "схемы

чистых рассудочных понятий суть истинные и единственные условия, способные

дать этим понятиям отношение к объектам, стало быть, значение …"[87]. Что

же такое в этом смысле значение?

Предваряя трансцендентальный схематизм, Кант говорит о том, что

"противоположность бытия и небытия состоит в различии между одним и тем же

временем, в одном случае наполненном, в другом пустым"[88]. Также Кант

определяет схемы как "априорные определения времени"[89]. Получается так,

что схемы отличаются друг от друга по интенсивности наполненности временем

как неким идеальным содержанием. "Так как время есть лишь форма созерцания

предметов как явлений, то трансцендентальной материей всех предметов как

вещей в себе (возможно, реальностью) будет то, что соответствует в явлениях

ощущению. Всякое же ощущение имеет степень или величину, благодаря которой

оно может наполнять одно и то же время"[90]. То есть, время как форма

наполняется содержанием той или иной интенсивности, что по способу

соответствия определенности делает ее однородной с категорией. Как

интенсификация содержания понятия экстенсифицирует его объем, так же

повышение интенсивности "одного и того же времени" расширяет экстенсивность

его объема как "возможного" горизонта. Высота интенсивности "временной

формы" соответствует широте экстенсивности "пространства".

Поскольку речь о значении как о содержании схемы идет в контексте

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18