История формирования субъективности (структурно-феноменологический анализ)

Гендерная трансструктура есть место полового различия, которое образует два

способа отношения к себе как активного и пассивного, одно отныне

представляет субъект, другое - объект. Причем обе стороны отношения к

центру гендерного различия в равной степени отчуждаются от своего бытия -

одна - в желании, другая - в страхе. И здесь психоанализ, а вернее

лакановский структурный психоанализ со всей категоричностью заявляет, что

более нет смысла ходить круг да около «камня преткновения”, а необходимо

прямо указать на стержень, на котором держится каркас психоаналитической

конструкции, то есть на фаллос как сигнификат и как образ. Фаллос - это

означающее указывающее на означаемое, это достоинство констатирующее

недостаток. Именно гендерная интерсубъективность, будучи смысловым ядром

языка и патологическом ядром телесности, рациональным зерном и смысловой

единицей, является ключом либидинального генезиса и истории субъекта,

который последовательно проходит все этапы прегенитальной и Эдиповой

нормализации. В «материнской» Античности она оформляется в системе «дитя-

мать»; в отцовском Средневековье - в системе «отец-сын», и, наконец,

генезис гендерной интерсубъективности в Новое Время заканчивается системой

«мужчина-женщина». На первом месте в каждом из типов интерсубъективности

обязательно мужское начало, на втором - женское. Такой порядок

устанавливается активностью либо пассивностью отношения к фаллосу,

«мужской» интроекцией фаллоса по отношению к его «женской» проекции. Так,

материнское развертывается в серию мать – лицо – телесность – природа –

пространство – Земля; отцовское – в серию отец – имя – духовность –

культура – время – Небо (Бог). Сам факт, что весь мир четко маркируется на

две серии – мужскую и женскую, а, точнее «единая линия» (Делез) мира, с

одной стороны, сворачивается в мужское, а с другой стороны, разворачивается

в женское, говорит о том, что половое различие проницает весь мир. И дело

не только и не столько в гении Фрейда, открывшего «всеобщность» половой

расщепленности, а, наверное, все-таки в самом факте его существования, ибо

дело этого факта в непрерывности гендерного деления мира, приводящего его к

«приблизительному» или «смещенному» равновесию. Жиль Делез на протяжении

всех своих текстов дает десятки названий этой гендерной интерструктуре; он

называет её то «нонсенсом», то «парадоксальным элементом», то «смещенным

центром» и т.д.

После того, как была вскрыта диалектичность Эдипова комплекса, можно

сделать вывод о его трансцендентальном характере. Структура Эдипова

комплекса четко совпадает с циклической структурой Я, чья разомкнутость

имманентна самому кругу Я и провоцируется исключительно изнутри. Созданная

З. Фрейдом и структурным психоанализом Ж. Лакана структура Я –

универсальна. Настолько универсальна, что делает минимальным различие между

психоанализом и гегелевской феноменологией. Лакан, вообще, возводит

оппозицию Гегель-Фрейд в некий абсолют, чье историческое значение трудно

переоценить. И в самом деле, если в тексте Феноменологии на место Духа

поставить Желание, а вместо Понятия – Означающее, то получится вполне

психоаналитический текст. Фрейдизм – это обращенное гегельянство. Вспомним

слова Гегеля о том, что «дух познает себя, находясь в состоянии абсолютной

разорванности». «Разорванность» эта полностью тождественна фрейдовой

«расщепленности» (Zwiespaltung), которая конституирует функцию желания. И

«разорванный» дух Гегеля, и «расщепленное» желание Фрейда не что иное, как

характеристики субъективности. Славой Жижек в книге «Возвышенный объект

идеологии» прямо говорит о том, что «само-расколотость сущности означает,

что сущность является «субъектом», а не только «субстанцией»[265].

«Онтологическая дифференциация своим происхождением обязана только

расколотости самого субъекта, и «субъект же является субстанцией в той

мере, в какой он сам расколот и постигает себя как нечто отчужденное,

данное в опыте»[266]. Проблема в том, что гегельянство – крайне

противоречиво, оно буквально противоречиво, поскольку основано на принципе

противоречия. И психоанализ пытается преодолеть это противоречие, но только

на уровне индивидуальности. Гегель осмыслял противоречие как конфликт

«рассудка» и «негативно предметной» природы. Фрейд же, понимая «рассудок»

как нечто «мужское», имплантирует субъект-объектный раскол в само существо

человека как различие имени и лица. Надо сказать, в том, что сексуальность

и способ отношений ею конституируемый проникли во все практики человеческой

деятельности, особой заслуги Фрейда нет. Все дело в «постгегелевской»

ситуации, в которое означающее или понятие получает привилегированный

статус. А наполнить означающее фаллическим содержанием – мгновенное дело

одной мысли (Жижек)[267].

Гендерная интерсубъективность определяется также как Другой, причем в

том смысле, в каком его несколько образно описывает Петер Слотердайк:

«Подобно внутреннему таинственному существу, своего рода домовому, это

«другое» проявляло себя так, что схватить его непосредственно было

невозможно. Едва начинаешь приглядываться к нему, как оно исчезает. Оно

следует за сознанием, словно тень или двойник, всегда уклоняющийся от

встречи с первым Я, но неотступно идущий за ним, не выдавая своего имени.

Его присутствие ощушается как безочетная тревога и страх сойти с ума».

Другой всегда выступает как «опосредствующее звено», «опосредованная

непосредственность» как мы знаем ее по гегелевской философии. Другой как

интерсубъективная инстанция в своей высшей функции есть Посредник, чье

сфера деятельности охватывает весь мир и чья ось проницает весь универсум;

ни одно событие истории не обходится без услуги посредничества, призванного

приводить к согласию конфликтующие стороны. Структура эта также

определяется через квазионтологические атрибуты – это и «идентичность

негативности» Кожева, и «имманентная трансцендентность» Гуссерля. Это

непрерывность прерывания, идентичность различия. Фрейд определяет структуру

как «инстинкт смерти». Делез говорит о «фаллосе кастрации». Все эти

определения пытаются предельно свести воедино абсолютные крайности. В

делезовом «фаллосе кастрации» парадоксально то, что «фаллос» позитивируется

посредством негативной «кастрации»; фаллос как позитивность, как центр

определяется через негативность кастрации как различия. Таким образом,

фаллос кастрации – это центр различия. Причем не классическое «тождество

различия», «единство противоположностей» а именно центр различия.

Фалличность центра отражается в самом понятии центра в его универсальной

функции и повсеместном наличии. «Фаллос кастрации» как гендерная

интерструктура оказывается обоюдоострым оружием, разом нанося ущерб двум

участникам той распри, которую он провоцирует. Двуединство «неслиянного и

нераздельного» Бытия распадается на Именное и Лицевое; проекцией первого

является «мужское», проекцией второго – «женское». Их спор отныне

пронизывает всю историю человечества в плане Слова как языка и в плане

Света как наличного горизонта. Гендерная интерструктура всегда держит на

«позитивной дистанции» вот- вот готовые сойтись серии. Таким образом,

гендерная интерсубъективность венчает всю иерархию бинарных оппозиций,

вертикаль которой сжимает «мужскую» серию, а горизонт – разжимает серию

«женскую». Трагедия мироистории заключается в тотальном коитусе Имени и

Лица, Неба и Земли, которые есть, одновременно, инцест субъекта с Матерью-

Природой как хищническое опустошение и разграбление природных ресурсов с

помощью арсенала науки и техники, посредством всего того, что Хайдеггер

определяет как Gestell (остов, каркас) и убийство Отца-Бога как той

симптоматологии кризиса европейской культуры, которую Ницше свел к единому

слову «Gott ist tot” (Бог мертв).

И судьба человека приводится к решению в зазоре этих двух трагических

пределов, распространяясь далеко за пределы его рождения и смерти, и

протягиваясь в три основных этапа европейской истории, где языческой

Античности соответствует «материнский» этап, и потому Античность – эпоха

Лица. Монотеистическому Средневековью соответствует этап "отцовский", а

значит оно – эпоха Имени. Основанному на автономном cogito Новому Времени

соответствует этап самоидентификации. И у этой истории есть также своя

фигура – фигура эта в общем и целом подобна гегелевской спирали и

представляет собой конус, состоящий из двух областей: вертикальной и

горизонтальной. «Небесная» или «отцовская» вертикаль Имени,

центростремительно скручиваясь вверх, сжимает концы лучей обратной

перспективы, стремясь сжаться в точку; в логическом смысле такое

центростремительное сжатие есть Aufhebung (снятие). "Земной" и

"материнский" горизонт Лица, прямоперспективно располагаясь по осям системы

координат, центробежно раскручивается, стремясь к прямой. Точка и прямая, 0

и ( - вот воображаемые пределы распада бытия. Центральной (третьей)

областью, различающей сферы идеального и реального, является область

субъективности со всегда смещенным центром. Воображаемый характер центра

различия между Именем и Лицом указывает на то, что сама идея центра (идея

как «фантазия», «иллюзия») фиксирует, замещает и скрывает «неполноту

бытия». Одним словом, центр (как его идея) – симулякр бытия. Идеальность

(классика) или иммагнитивность (постклассика) центра различия как

математической точки нуля, делает его совершенно неуловимым и, тем самым,

опасным, ибо он, непрерывно мигрируя в пустоту собственного ничтожества,

постоянно превращает бытие во время.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, вопрос о том, что первичней – дух или материя, бытие или

мышление, «Небо» или «Земля» соразмерный хайдеггеровскому вопросу о бытии,

никогда не закрывался. Вопрос о «первичности» претерпевает ряд

значительных трансформаций – «дух» и «материя», как две диаметральные

крайности, постоянно меняясь местами, приводят в движение человека,

придумавшего этот вопрос и став несущим моментом вопроса об их различии.

Коренным вопросом, под которым история бытия пришла в крайность

человеческой субъективности, стал проблематизированный Парменидом вопрос о

«тождестве бытия и мышления». Но субъективность выступила в определенности

новоевропейского идеала разума только после того, как пришли в крайность

оба участника онтологического конфликта, сначала «бытие» в специфическом

античном смысле (((((, затем мышление, став заложником христианского

конфликта духа и плоти, было призвано к свидетельству «божественного»

присутствия. И вот когда бытие и мышление вышли из тождества, в качестве

центра их различия определилась субъективность, с имманентной для неё

оппозицией субъекта и объекта. «Непосредственная неопределенность» бытия

пошатнулась, когда заступил в центр круга онтологического тождества,

обнажив зазор, который разомкнул края бытия. Наличная вещность мира

постепенно деградировала, проходя через аристотелевское hyle, подверженного

оппозиции «возможность»- «действительность», став в средневековых

доктринах тварной, пассивной материей, какой-то глиной, превратившись,

наконец, в полный оbjektum, предмет, противо-став (Gegen-stand), и теперь

представляет собой математически исчислимое «движение точечных масс»

(Хайдеггер). Логос, суверенное вместилище мира, становясь божественным

посредником в Средневековье, затем превращается в Новое время в логическое

понятие, которое подчиняется математическому символу, чтобы, напоследок,

деградировать в семантический знак, не более, чем в информационный значок.

Так тождество бытия и мышления претерпевает значительную трансформацию,

медленно, но верно редуцируясь к центру этого тождества, каковым

оказывается, как бы это не было странным, субъективность, причем, если

поначалу решение тождества бытия и мышления касалось исключительно судеб

европейской цивилизации, то теперь все более интенсифицирующаяся

субъективность центрирует, и тем образует кон, на который ставится судьба

человечества в целом, интегрируя вокруг себя все теоретические и

практические порядки человеческого сущего. Отечественный исследователь

субъективности В.В. Лапицкий также полагает, что округа, символом

интеграции которой является субъективность, распространяется далеко за

пределы чистой теории: « В философски отрефлектированой форме нашли

отражение следующие важные моменты: становление науки не только как системы

знаний и системы деятельности, но и как социального института; становление

человечества как единого социально - промышленного, географически –

торгового и интеллектуального организма; атомизация индивидов и частного

интереса и формирование «вещного» отношения к миру; складывание наций и

государств, классов и партий как реальных субъектов культурно –

исторического развития…»[268]. Таким образом, человечество представляет

собой «субъект – человечество», на уровне которого задается «всемирно-

исторический масштаб исследования познавательной активности субъекта» и под

которым понимается «социо - природный феномен, взятый в его генетическом и

структурном аспектах, всемирно – историческое образовние, всеобщие

характеристики которого в снятом виде сохраняются в каждую конкретно –

историческую эпоху»[269].

Эта тенденция по универсализации субъективности выступила в своей

полноте в Новое Время в проекте cogito. Далее Кант разделяет субъект на

логическо-рассудочную и чувственно-эстетическую стороны, оставляя при этом

по ту сторону их различия «вещь-в-себе», которую Гегель в Понятии снимает,

заодно «примиряя» в нем «в-себе-бытие» и «для-себя-бытие». Кант

обнаруживает огромный энергетический ресурс в автономной «свободе воли»,

собственно он уравновешивает волей конфликт между рассудком и

чувственностью. Гегель вставляет кантовскую «свободную волю» в абсолютную

форму понятия. Теперь субъективность - это волящее понятие, знак, чье

стремление существенно направлено как «падение». Субъективность есть

«падающая звезда».

Произошедшее в результате рационализации замещение бытия разумно -

ограниченной волей и понятием обернулось непредвиденными для разума

последствиями. Попранная сторона теперь врывается в существо человека

нетеоретиескими практиками, и вновь напоминает о себе как капитал, воля к

власти, либидо. Фрейд пытается выйти из-под ангажированности чего-то, что

«трансцендентно» интеллектуально-честному анализу врача, просто

исполняющего свой профессиональный долг, и из-под ангажированности «духом»,

и, стало быть, ему чужд «идеализм», и из-под ангажированности «материей» и,

значит, ему чужд «биологизм» и «эмпиризм». Фрейд ищет «откуда есть пошло»

различие между «мужским» духом и «женской» плотью. Поистине, он мыслит

вопреки любым ценностям, какой бы лагерь - идеалистический или

материалистический, метафизический или позитивистский - они не

представляли, возводя половое различие, в конечном итоге, в статус

«онтологической дифференциации».

Все дело в делении бытия на две никак неуравновешиваемые половины, в

делении бытия по-полам как по полам. Инстанция системного означающего,

означая бытие, тем самым скрывает, утаивает его. Означающее, манифестируя

бытие, на деле у-ничтожает его. И, повторимся, та идея центра, которая

пронизывает всю символическую систему человеческого бытия, есть симулякр

бытия. Нам остается в преодоление символического различия мыслить в

направлении бытия. Но «мышление же начнется лишь тогда, когда мы постигнем

уже, что возвеличавшийся веками разум - это наиупрямейший супостат

мышления»[270].

После исчерпания имманентных ресурсов релятивисткой трансформации

субъективность вылезла из своих теоретических яслей, и спроецировалась в

обстоятельствах внешнего характера. Речь идет о постигнувшем Европу и мир в

целом духовном кризисе, который разразившийся в XIX веке, продолжил

свирепствовать в веке ХХ, ввергнув мир в две мировые войны. Глубочайшие

потрясения в областях культуры, экономики, политики, науки,

государственного строительства, тотальная «переоценка ценностей» в сфере

морали, образование геополитического противостояния Востока и Запада - все

это и многое другое связано, прежде всего, с кризисом теоретического

субъекта, отражающегося во всех отраслях деятельности человека.

Эпистемологическая симптоматология кризиса субъективности чрезвычайно

обширна: это и «нигилизм» Ницше, и «галилеевская математизация природы»,

о которой говорит Гуссерль в «Кризисе европейских наук», и хайдеггеровское

«забвение бытия», это, наконец, фрейдовская психопатология, которая,

смыкаясь с соссюровской лингвистикой в структурном психоанализе, открывает

судьбоносную роль культурного символа, который, обладая «вечно

возвращающейся» структурой, оказывает на субъект тотальное влияние.

Интерсубъективный символизм в его темпорализирующей функции есть модус, в

котором формируется фигура «абсолютного» Другого как носителя

структурообразующего сосредоточия языкового поля, которое развертывается

между Я и Ты непреодолимой пропастью. Современное состояние исследования

проблемы субъективности делает вывод о конечной сводимости самых глобальных

проблем мира и общества к изначальной расколотости субъекта, поэтому оно

занято поиском предельного, последнего символа этой расколотости.

Предельно актуальное значение проблема истории и структуры

субъективности приобретает в контексте современной ситуации в мире, чья

геополитическая карта характеризуется противостоянием Востока и Запада,

каждый из которых можно рассмотреть как проекцию одной из составляющих

сторон структуры субъективности. Недавние события в Нью-Йорке и Вашингтоне

со всей очевидностью демонстрируют тот факт, что идеологические системы

Востока и Запада плоть от плоти конституирующей их субъективности как

центра их различия, различия «трансцендентной» воли маскулинного Востока и

«трансцендентального» знака феминного Запада.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

| |Автономова Н.С. Проблемы структурного анализа в гуманитарных |

| |науках. – М., 1977. |

| |Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988. |

| |Аристотель. Собрание сочинений в 4-х тт. – М., - 1974. |

| |Барт Р. Избранные работы. – М., 1994. |

| |Батай Ж. Ненависть к поэзии. – М., 1999. |

| |Батай Ж. Литература и зло. -М., 1995 |

| |Батай Ж. Теория религии. – Минск, 2000. |

| |Бахтин М.М. Поэтика Достоевского. – М., 1995. |

| |Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М., 1979. |

| |Башляр Г. Вода и грезы. – М., 1998. |

| |Башляр Г. Психоанализ огня. –М., 1997 |

| |Бенвенист Э. Общая лингвистика. – М., 1974. |

| |Бёме Я. Аврора, или утренняя заря в восхождении. – М., 1991. |

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18