История философии (часть I)

"понимания", а не знания. В этом случае любая систематизация знания теряет

смысл, идеалом выступает "единство" предметных полей, уничтожение

спецификации и предметной определенности. Отсюда требование соединения

науки и искусства, философии и филологии, философии и религии и т. п.

Убежденность в том, что "события всегда опережают теорию", ведет к

отрицанию всех претензий науки и философии на полноту и целостность

выстраиваемых ими картин мира. Можно сказать, что постмодернизм пытается

создать неклассическую онтологию, связанную с оперированием открытыми

динамическими системами, которые не могут и не должны быть описаны в рамках

понятий традиционной философии или науки.

В постмодернизме предпринимается попытка уйти от противопоставления

явления — миру, идеи — объекту, означаемого — означающему. Средством этого

становится "тотальный критицизм" и "контрфилософский дискурс" Понимание

философии как текста или акта говорения приводит к убеждению в том, что

философия и ее язык не могут выступать точной репрезентацией и результатом

канонических соглашений.

Такие посылки потребовали и новой трактовки субъекта: философствование

без субъекта.

Для постмодернизма характерно ощущение исчерпанности самой истории,

"проговоренности" всех смыслов, идей и ценностей. Постмодернизм нацелен на

асистемнocть, адогматичность, вариативность. Он утверждает значение

"присутствия", несамотождественности текста.

Постмодернизм интересует не данность и не заданность, которые определяют

мировоззренческую парадигму, лежащую в основе той или иной картины мира, а

"остаток от обозначаемого", непознаваемое, неопределяемое. Это способствует

снятию противоречий, свойственных языку "обозначающего субъекта" Познающий

субъект как центр гносеологической деятельности растворяется, открывая

"лицо мира". В результате реальность выступает как единый бесконечный

"текст", содержащий в себе метафоры, аллюзии, цитаты, проигранные смыслы.

На этом базируется требование множественности стилей философствования,

признание избыточности текста как условия поливариативности интерпретаций,

истин и ценностных иерархий.

Такая установка постмодернизма приводит к попытке создания новых методов

анализа "текстуальности". На первый план выступает так называемый

"понимающий микроанализ", сверхрационализм, трактуемый как единство

чувственного и рационального, эмоционального и рассудочного. Такая

переориентация в сочетании со специфической трактовкой творчества как

"воспроизводящей деятельности" привела к сознательному отказу

постмодернизма от дознания и переходу его к манипулированию артефактами.

Оговаривая, что постмодернизм представляет собой сложное и неоднородное

явление, можно, тем не менее, выделить общие для его представителей

установки:

1. Для постмодернизма характерно отношение к миру как к объекту

осознания, результаты которого фиксируются, прежде всего, в письменных

формах. Поэтому мир выступает как текст.

2. Самосознание личности также уподобляется "сумме текстов", вступающих

во взаимодействие с иными текстами, которые образуют культуру. "Ничто

не существует вне текста" (Ж. Деррида), поэтому все существует внутри

текста и определяется контекстуальными интерпретациями, которые

проясняются в результате специфической критической деятельности —

"различения".

3. В силу того, что мир понимается как бесконечный, безграничный текст,

средством моделирования "поля", в котором осуществляются

интерпретации, становится аллегория, выполняющая роль кода для

рефлексии современной культуры, ситуации.

4. Новый методологический подход - "деконструкция", направленная на

разрушение уверенности в том, что текст обладает единственным и

фиксированным значением. Итогом стал разрыв связи между значением и

текстом.

5. Стирание пространственно-временных границ сопряженное с потерей

значимости традиции. Вместо нее на первый план выходит "цитирование"

как игра с "уже бывшим". Авторитет и опыт превращаются в ничто. Мир

выступает как плюралистичное нечто, не сводимое ни к одному

объединяющему универсальному принципу.

6. История поэтому предстает лишенной всякого смысла и направления

"Стрела времени", колеблющаяся между полюсами. Время утрачивает модусы

и выступает как "прошлонастоящее". Форма теряет смысл, воцаряется

открытая антиформа, иерархия как принцип структурной организации

уступает место анархии; вместо углубления, традиции предлагается

ризома (специфическая форма хаотического развития).

Эти принципы, заложенные в основе постмодернисткого образа мира,

проявляются в понимании человека. Человек трактуется не как субъект" его

сущность сводится к коллективному "Я", "социальному и политическому

бессознательному". В постмодернизме обосновываются принципы универсального

гуманизма, направленного на все живое во Вселенной и сопряженного с

критической рефлексией понятий "власть" и "свобода".

Власть анализируется в постмодернизме на микроуровне, на уровне

повседневности, сопрягаясь с попыткой осмысления средств и способов

манипулирования человеком в контексте социальности. Ее анализ не связан с

социальными институтами, государством, персонифицированным авторитетом

"Власть через и посредством языка" — вот наиболее итересующая постмодернизм

проблема.

Тема власти сопряжена с неклассическим пониманием свободы, с принципом

антииерархичносги и с культурным релятивизмом, направленными на преодоление

кризиса нравственности и легитимности в современном обществе.

9. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Вопрос №1

Общая характеристика и основные проблемы русской философии.

Исторические условия развития философии в России

Русская философия — сравнительно поздние образование нашей национальной

культуры, хотя предпосылки ее далеко уходят в глубь национальной (шире —

славянской) истории. Однако предпосылки (к ним мы отнесем прежде всего

историческое сознание и самосознание народа) еще не само явление, они лишь

подготавливают рождение и развитие его. Само же явление начинается с

обретения формы, адекватной своему содержанию.

Самостоятельное творчество в области философии, вернее - первые зачатки

его - мы находим в России лишь во второй половине XVIII века, в XIX же веке

начинается эпоха интенсивного, все более разгорающегося, философского

движения, которое определило пути философии в России. Было бы однако

большой ошибкой думать, что до второй половины XVIII в. философские запросы

были чужды русскому уму - в действительности они проявлялись достаточно

часто, но находили обычно свое разрешение в религиозном миросозерцании.

В этом отношении русская духовная культура до второй половины XVIII в.

очень близка по своему стилю к западному средневековью с его основной

религиозной установкой. Общим ведь фактом в истории философии (так было в

Индии, в Греции, в средние века в Европе), является рождение философии, как

самостоятельной и свободной формы духовного творчества из недр религиозного

мировоззрения. Религиозное сознание, наряду с сомнением также способно

порождать философское творчество. Философская мысль движется изначальными

интуициями, которые, хотя и уходят своими корнями в религиозное

миросозерцание, но несут в себе свои собственные мотивы и вдохновения.

Существенно здесь, однако, то, что философская мысль растет лишь в условиях

свободы исследования, - и свобода внутренняя здесь не менее важна, чем

свобода внешняя.

В Западной Европе к этим двум источникам философского творчества

присоединилось еще огромное философское наследство, полученное ею от

античного мира. Запад естественно сознавал себя наследником античной

философии - особенно благодаря тому, что латинский язык был языком церкви.

Совсем иное находим мы в путях России: когда в ней стала пробиваться

философская мысль, она нашла тогда рядом с собой напряженную и активную

философскую жизнь на Западе. Не одно богатое прошлое в этой жизни, но и

живая философская современность вставала перед русскими умами в таком

богатстве и силе, что это не только пробуждало философские интересы, но и

стесняло их, давило на них. Нужны были огромные усилия для того, чтобы

совместить в себе необходимое ученичество и свободное собственное

творчество.

В силу этого в истории русской философии сочетание указанных трех

элементов философского творчества: (религиозного миросозерцания, свободы

исследования и философского наследия) оказалось иным, чем это было на

Западе.

С одной стороны, русская мысль всегда осталась связанной со своей

религиозной стихией, религиозной почвой. С другой стороны, вдохновение

свободы всегда было дорого русскому уму. Оба начала, нужные для

философского творчества (религиозное мировоззрение и свобода ума),

наличествовали в России, когда она, переболев татарское иго, а позднее (в

начале XVII века) так называемое "Смутное время", стала выходить на путь

самостоятельного культурного действования. Но третий фактор - наличность на

Западе богатой и творческой философской жизни - имели как положительное,

так и отрицательное значение. С одной стороны, приобщаясь к философской

культуре Запада, русские люди как бы сокращали для себя путь собственного

искания философской мысли, с другой они быстро входили в сложную

философскую проблематику своего времени.

Но в философии собственное творчество было все же очень стеснено в России

именно тем, что находили русские люди на Западе. Целые поколения попадали в

плен Западу, в страстное и горячее следование его созданиям и исканиям;

Россия вообще отвечала живым эхо на то; что совершалось на Западе. Мощь же

ее собственного гения впервые проявилась лишь с ХIХ-го века. К этому

времени философия в России уже нашла свои пути. Она не чуждалась Запада,

даже училась у него, но все же жила своими вдохновениями, своими

проблемами. XIX век окрылил философское дарование у русских людей. Россия

вышла на путь самостоятельной философской мысли.

Деление истории русской философии на периоды.

Ничто так определенно не подтверждает Самостоятельность и

оригинальность русской философии, как наличность ее развития.

Как уже было отмечено, в собственном смысле слова, развитие русской

философии надо начинать лишь с ХIХ-го века (захватив два последних

десятилетия ХVIII-го века), но первым проявлениям самостоятельного

философского творчества предшествовал довольно большой период, который

можно назвать "прологом" к русской философии.

Особняком здесь выступает весь XVIII-ый век, когда Россия с

чрезвычайной стремительностью и даже горячим увлечением стала впитывать в

себя итоги европейской культуры. Вторая половина ХVIII-го века в России

являет нам грандиозную картину лихорадочного, частью поверхностного, а

частью и более глубокого усвоения западных ценностей. Тут было и простое

подражание, но было и страстное увлечение, вид творческого энтузиазма, -

было, вместе с тем, и пробуждение собственных творческих сил. Целый ряд

даровитых людей стремятся стать "с веком наравне", по выражению Пушкина.

XVIII-ый век - настоящая весна русского просвещения, побуждающая

русских людей прежде всего "учиться" у Запада. Но здесь нужно заметить,

что во всех сферах культуры, а в том числе и в сфере философской мысли

XVIII-ый век в России не является совершенно оторванным от предыдущих эпох.

Конечно, реформы Петра Великого создали несомненную грань между XVII-ым и

ХVIII-ым веком, но историческое исследование давно уже выяснило тот факт,

что и до ХVIII-го века Россия развивалась очень интенсивно. Собственно, уже

начиная с XI-го века, в России начинают развиваться различные творческие

движения, зачатки философского знания, которые развивались в синтезе с

другими формами духовной культуры (фольклором, религиозными писаниями,

поучениями, житиями святых и пр.)

Таким образом период до ХVIII-го века – это "пролог" к русской

философии. Он распадается на две части: а) весь период от XI-го века до

эпохи Петра Великого, в) ХVIII-ый век. Когда затем начинается период

самостоятельной философской мысли, то сначала философское творчество уходит

лишь на то, чтобы уяснить себе свои задачи, свой самостоятельный путь.

Такое положение длится больше полувека, но уже начиная с 70-ых годов (когда

появляются первые произведения Владимира Соловьева), русская философия

вступает на путь построения систем. Это - второй период в развитии русской

философии. В ХХ-ом веке русская философия не только развивается рядом с

западно-европейской философией, но начинает постепенно, особенно после

русской революции, выходить на путь мирового влияния.

Общие особенности русской философии.

Чрезвычайно важно отметить то, что исследователи русской философии видели

ее существенный недостаток в малом интересе к вопросам теории знания.

Некоторые историки даже считают этот слабый интерес к гносеологии признаком

философской незрелости? Но для этого нет решительно никаких оснований:

теория познания не есть центральная философская дисциплина. Ее можно

ставить нарочито в центр философии и из нее исходить, но как раз

внимательное историческое исследование показывает, что почти у всех

философов в центре их творчества действуют общие исходные интуиции - они,

(а не теория познания) определяют ход мыслей, логику построений.

В русской философии - насколько можно судить за два века ее

развития - есть некоторые своеобразные особенности, которые вообще

отодвигают теорию познания на второстепенное место. За исключением

небольшой группы правоверных кантианцев, русские философы очень склонны к

так называемому онтологизму при разрешении вопросов теории познания, т .е.

к признанию того, что познание не является первичным и определяющим началом

в человеке. Иными словами - познание признается лишь частью и функцией

нашего действования в мире, оно есть некое событие в процессе жизни, - а

потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения

к миру. Онтологизм русской философской мысли выражает не примат

"реальности" над познанием, а включенность познания в наше отношение к

миру, в наше "действование" в нем.

Русская философия не теоцентрична (хотя в значительной части своих

представителей глубоко и существенно религиозна), не космоцентрична (хотя

вопросы натур-философии очень рано привлекали к себе внимание русских

философов), - она больше всего занята темой о человеке (антропоцентризм), о

смысле и целях истории.

Русская философия — это философия предупреждения. Ее лейтмотив —

нравственное вето на любой «прогресс», любой социальный проект, если они

рассчитаны на принуждение, насилие над личностью. Прежде всего это

сказывается в том, насколько всюду доминирует моральная установка. С этим

связано и напряженное внимание к социальной проблеме, но ярче всего это

обнаруживается в чрезвычайном, решающем внимании к проблемам истории.

Русская мысль сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о

"смысле" истории, конце истории и т. п. С другой стороны, именно здесь

проявляет свое действие так называемый "субъективный метод, т.е в анализ

исторической действительности привносится оценочный момент. Фактически

получается привнесение в философское творчество некоей внутренней цензуры,

отбрасывающей то, что представляется "опасным" в прикладной сфере, что

может "оправдать" те или другие "вредные" течения в общественной жизни. Эта

внутренняя цензура, конечно, подавляла свободные философские искания и

создавала опаснейшее приспособление теоретических построений к "злобе дня".

С обоснованием самобытного пути исторического развития России, не

только отличного, но и в чем-то противоположного западноевропейскому

выступили лидеры славянофильства — А. С. Хомяков (1804— 1860), И. В.

Киреевский (1806-1856). Плоды цивилизации в Европе, считали они, в

общечеловеческом измерении оборачиваются скорее потерями, чем

приобретениями, ибо они оплачены очень тяжелой ценой — потерей целостности

человеческой личности, превращением человека из «образа и подобия божьего»

в простую статистическую единицу буржуазного рынка. Что же можно

противопоставить этому? Земельную общину и артель. А с ними — истины и

заветы православия.

Славянофилам возражали западники (А. И. Герцен, Т. Н. Грановский, В. П.

Боткин), утверждая, что Россия уже с петровских времен необратимо

«привязана» к Западу. Но если даже эти идеи были и «безумны», то в России

всегда ценилась «безумство храбрых». Спор славянофилов с западничеством XIX

век разрешил в пользу последних. Причем проиграли не только славянофилы,

проиграли и народники (к концу столетия): Россия пошла тогда по западному,

т. е. капиталистическому пути развития.

Особое место в развитии русской философии занимает учение о космизме.

Русский космизм является философским направлением ставящим в центр своих

исследований проблему космического всеединства всего живого, волю к мистико-

интуитивному познанию внеземных пространств. Он связан с большими

традициями в культуре России и объединяет не только философов, а также

учёных, религиозных мыслителей, писателей, поэтов, художников.

Само зарождение русского космизма обусловлено в значительной степени

своеобразной общественной и культурной обстановкой в России XIX в. Развитие

его обязано во многом непременному противопоставлению этого философского

направления самим основам западноевропейской науки и культуры. Это

противостояние заключало в себе возможность продуктивного диалога,

способствовавшего изменению русского космизма, его прогрессивному

воздействию на культуру научного исследования в XX в..

Наиболее полно тема космизма рассмотрена В.С.Соловьёвым в трактате

"Чтения о Богочеловечестве". Можно выделить несколько бесспорных идей

космизма Соловьёва:

. Идея всеединства, вечного органически целостного истинно сущего

мира, которая имеет религиозный характер (вне божественного начала

бытие - это хаос).

. Тайна сопричастности человека космосу в его (человека)

божественной природе (человек являясь посредником между Богом и

материальным бытиём, проводником единящего действия на стихийную

множественность, человек - устроитель и организатор вселенной.

. В космосе Соловьёва главенствуют нравственно-религиозные смыслы

(целесообразности), которые определяют существо всех фаз и узловых

моментов его эволюции и бытия.

. Проблема полноты познания вообще не может быть представлена как

гносеологическая (полное знание - это религиозно-мистическое

мировосприятие ("восприятие мира в элементе софийности"), тем

самым Соловьёв критикует рациональность как отвлечённое начало,

подчиняя и преобразуя её в свете религиозного опыта и мистического

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11