Представление субъекта в новоевропейском классическом дискурсе

взволнован этим сознанием, присутствие странного, иного, возможного,

необъятного ощутимо повсюду, и на фоне этой повсюду проступающей

безмерности человек распознает конечность своих мер. Мы замечаем иное,

когда наталкиваемся на стены собственного дома, перестаем совпадать с

миром своей культуры как миром тотальной осмысленности» [3, 78]. А. В.

Ахутин определяет две возможные позиции человека в мире «взвешенном»

разнообразием, первая: «авантюрный дух экспансии, энтузиазм познающего

первооткрывателя, усилие в предельном напряжении и растяжении разума

охватить все же открывшуюся бесконечность» [3, 78]. Этот экстенсивный

путь – сущность Возрождения, попытка исчерпать мир эмпирическим

перебором всех вариантов и возможностей. Но Ренессанс же и

продемонстрировал логическуую тупиковость подобного хода, индукционную

незавершенность, неисчерпаемость истины, в экстемистком порыве, потерю

фигуры индивида. Монтень идет вторым путем: «скептицизм – симптом

другого стремления, и ведет он, как кажется, в противоположную сторону,

причем вовсе не решает задач познания. Когда человек начинает ощущать

пределы мира, в котором он образован, разума, которым он умен, когда он

чувствует, что не принадлежит нацело тому, что его осмысляет, он

нащупывает внутреннее пространство существования, в котором можно

отступить от мира, чтобы наедине с собой как-то осмыслить эту нелепую

реальность» [3, 79]. Рефлексия Монтеня над опытом Возрождения сразу же

очерчивает область «внутреннего», «экранированно» от напора всего

внешнего, пространства. Точнее его «Опыты» – это опыт, попытка такое

пространство определить и ограничить. В этом смысле последняя глава его

произведения «Об опыте» является квинтэссенцией всей книги, и прямо

декларирует основную мысль: «Тот предмет, который я изучаю больше

всякого иного, - это я сам. Это моя метафизика, это моя физика» [34, 3,

339]. И здесь же, в самонаблюдении (через самонаблюдение) проявляются

всеобщие принципы, то есть происходит опытное ограничение, определение

себя: «В этом университете я, невежественный и беспечный, всецело

подчиняюсь общему закону, управляющему вселенной. Я знаю о нем

достаточно, если чувстую его. Сколько бы я не познавал, он не

отклонится от своего пути, он не изменится ради меня. Безумием было бы

надеятся на это, а еще худшим безумием – огорчатся, ибо закон этот по

необходимости единообразен, всеобщ и очевиден» [34, 3, 340]. И далее

следуют рассуждения в духе разумного конфермиза, распространяющегося на

всю Вселенную, где следование законам страны, в которой живешь, стоит в

одном ряду со стремлением теплее одеваться, когда холодно. Это

результат, следовательно, предыдущие сто шесть глав – процесс выхода к

самому себе, какой есть, то есть опыт отстранения мира, снятия своих от

него зависимостей, превращения жестких детерминирующих структур мира в

«мягкие», невесомые образы, плавающие в пространстве воображения, а,

значит, не имеющие фатальной значимости: «Если философствовать, как

утверждают философы, значит сомневаться, то с тем большим основанием

заниматься пустяками и фантазировать, как поступаю я, тоже должно

означать сомнение» [34, 2, 22]. Сомнение в жесткости,

предопределенности, привилегированности какого-либо одного хода мысли

или поступка (через демонстрацию иных ходов) првращает их все, в

пространственной и временной перспективе, в некое эстетически

воспринимаемое полотно, где древние греки мирно уживаются с только-что

открытыми индейцами, животными, современными (Монтеню) европейцами.

Количественный метод здесь – самый верный, ренессансному стремлению

перебрать все возможности, Монтень противопоставляет бухгалтерию,

могущую вызвать только гносеологический пессимизм: в главе «О привычке»

он перечисляет около шестидесяти различных обычаев и законов, по самому

главному вопросу, о благе, присоединяется к Варрону, насчитавшему

двести восемьдесят восемь школ по этой проблеме, столько же может

назвать сам Монтень. Мысль Монтеня о разнообразии и равной

значительности множества культурных образований соотносится с тезисом

Бруно о множественности миров, только культурных миров, располагающихся

красочным представлением по периферии внутреннего пространства

скептика. «Так Монтень делает первые опыты жизни в новом, как бы

пустом, пространстве, странствуя, подобно Бруно, среди бесчисленных

разнообразных живых миров» [3, 81]. Эта периферийность, внешность

существующего, возможность от него отстраниться в скептическом запрете

на предпочтение, обнаружение своей от него независимости, говорит об

опосредованности его восприятия. Свобода обретается как раз в том, что

внешнее предстает внутреннему отфильтрованным границей, следовательно,

неспособным его захватить целиком, стать доминирующим (среди многих), и

значит, детерминирующим мысль и поведение обладателя этого внутреннего.

Это можно интерпретировать как гносеологическое несовершенство:

неспособность слиться с объектом, познав его таким образом до конца,

что иллюстрируется на примере религиозного восприятия: «Если вера не

открывается нам сверхъестесвенным наитием, если она доходит до нас не

только через разум, но с помощью других человеческих средств, то она не

выступает во всем своем великолепии и достоинстве; но все же я полагаю,

что мы овладеваем верой только таким путем. Если бы мы воспринимали

Бога путем глубокой веры, если бы познавали его через него самого, а не

с помощью наших усилий, если бы мы имели божественную опору и

поддержку, то человеческие случайности не в состоянии были бы нас

потрясать,как они нас потрясают. Наша твердыня не рушилась бы от

слабого натиска» [34, 2, 116]. Здесь получается, что быть твердым – это

значит быть детерминированным, что (для веры), возможно благо, но во

всяком случае не свобода. Далее в «Апологии Раймунда Сабундского»

Монтень разворачивает парад человеческих несовершенств: «Самомнение –

наша прирожденная и естественная болезнь. Человек самое злополучное и

хрупкое создание и тем не менее самое высокомерное. Человек видит и

чувствует, что он помещен среди грязи и нечистот мира, он прикован к

худшей, самой тленной и испорченной части вселенной, находится на самой

низкой ступени мироздания, наиболее удаленной от небосвода, и, однако

же он мнит себя стоящим выше луны и попирающим небо» [34, 2, 128].

Виден мощный разрыв с ренессансной традицией «Речи о достоинстве

человека» Пико делла Мирандолла, у Монтеня как бы возрождаются

средевековые темы ничтожества человека. Человек – не творец, но вещь в

ряду вещей и то, что он мнит превосходством, на самом деле его

несовершенство: «Он не имеет никаких подлинных и существенных

преимуществ или прерогатив. Те преимущестава, которые он из самомнения

произвольно приписывает себе, просто не существуют; и если он один из

всех животных наделен свободой воображения и той ненормальностью

умственных способностей, в силу которой он видит и то, что есть, и то,

чего нет, и то что он хочет, истинное и ложное вперемешку, то надо

признать что это преимущество достается ему дорогой ценой и что ему

нечего им хвастаться, ибо отсюда ведет свое происхождение главный

источник угнетающих его зол: пороки, болезни, нерешительность, смятение

и отчаяние» [34, 2, 137]. Человек, свободой воображения создает

искусственные миры, заслоняющие некое истинное положение дел и находит

несчастье, гоняясь за иллюзиями: «У нас так много искусственных

вожделений, порожденых нашим непониманием того, что есть благо, и

нашими ложными понятиями, что они оттесняют почти все наши естественные

вожделения» [34, 2, 150]. Иллюзии ведут к скорбям и потому, что их

принимают за реальность, они подменяют реальность, чем и губят

человека: «Бич человека – сила воображения, ставящая выдумку на место

реальности. Реальность, действующая на человека, всегда как-то

осмыслена (по Монтеню – воображена (фильтрующая роль границы) – Н. Н.)

им и только потому действенна. Даже в то, что кажется свойством самой

природы, человек вложил свое воображение и вместо первой натуры имеет

дело всегда уже со второй, то есть с привычкой, обычаем, нормой. Миры,

в которых живет и умирает человек, - в самом деле идолы, то есть образы

мысли и формы воображения, обретшие силу самой действительности» [3,

180]. Иллюзии подменяют реальность и, тем обрекают человека на

несчастья, в этом скорбный удел человеческий. Но Монтень делает одно

отступление, в котором замечает еще одну возможность подмены: что

произойдет если саму реальность принять за иллюзию? «Многие философы

согласились бы с Ликасом, который, ведя добродетельную жизнь, живя тихо

и спокойно в своей семье, выполняя все свои обязанности по отношению к

чужим и своим и умело охраняя себя от всяких бедствий, вдруг, впав в

душевное расстройство, вообразил, что он все время находится в театре и

смотрит там представления, пьесы и самые прекрасные спектакли. Едва

лишь врачи исцелили его от этого недуга, как он стал требовать, чтобы

они вернули его во власть этих чудесных видений» [3, 2, 177]. Для любой

классической морали именно первая половина жизни некоего Ликаса

являлась бы образцом добродетельной и счастливой жизни, он же нашел

счастье в безумии. Отсюда следует неожиданное положение: приняв иллюзию

за реальность – будешь несчастен, приняв реальность за иллюзию –

наоборот. Монтень не развивает этот сюжет в подробностях, он ему нужен

для очередной демонстрации прихотливости человеческого существования,

неспособности его системно оформить. Однако идея не действительности

иллюзии, а иллюзорности действительности активнейшим образом воспринята

Новым временем. Более того, эта идея была как прочувствована, так и

продумана Новым временем, что (как методология) происходило в тактике

очищения Монтенем внутреннего пространства субъекта, что вполне логично

демонстрирует отсутствие прерогативы на реальность у множества образов,

расположенных (воспринимаемых скептическим умом) на границах субъекта.

«Среди человеческих измышлений нет ничего более истинного и полезного,

чем пирронизм. Он рисует человека нагим и пустым, признающим свою

природную слабость; готовым принять некую помощь свыше …» [34, 2, 189].

Скептицизм здесь в ряду прочих «измышлений», он тоже «рисует»,

представляет некий образ человека, но знающего о своей «лишь

образности», являющегося неким онтологически пустым местом. Думающее

воображение, как и всякое иное, наполняет это пространство

содержательными образованиями, но при этом знает об их иллюзорности,

воспринимает их как чистую работу ума, скептический тренинг:

вообразить, чтобы потом разрушить, воспитав привычку к недоверию, а

значит к свободе. «Меня нелегко убедить в том, что Эпикур, Платон и

Пифагор принимали за чистую монету свои атомы, свои идеи, свои числа:

они были слишком умны, чтобы верить в столь недостоверные и спорные

вещи… Они тешились измышлениями, которые по крайней мере были

увлекательными и остроумными… Некий древний мудрец, которого упрекали в

том, что он проповедует такую философию, о которой сам он в душе

невысокого мнения, ответил: «Это и значит философствовать» [34, 2 195-

196]. Внутренняя свобода, независимость через перечисление,

демонстрацию возможности иного, освобождения от стереотипов,

следовательно, - привычек, следовательно, - зависимости. «Дело не во

множестве субъективных мнений и взглядов. Монтень сталкивает не мнения,

а интеллектуальные и духовные миры… Культуры, религии, эпохи, народы,

философские системы – все это духовные вселенные. Для жителей и творцов

каждой Вселенной – она и есть сам мир, но сам мир – это мир таких

Вселенных, мир возможных миров» [3, 82]. Человек по Монтеню живет в им

же интерпретированном мире, мире поданном через осмысление, не

существующему сам по себе. Он с культурологической позиции воспринимает

и то, что культурой не является, то есть видит эстетически, как

развернутое перед ним представление, панораму бытия как картину: «Разве

не Платону принадлежит божественное изречение, что природа есть не что

иное, как загадочная поэзия! Она подобна прикрытой и затуманенной

картине, просвечивающей бесконечным множеством обманчивых красок, над

которой мы изощряемся в догадках» [34, 2, 223-224]. Природа есть

проступающая сквозь туман картина, где каждая капелька тумана есть

очередное противоречивое суждение о ней. Туман еще не рассеян

естественым светом разума, ибо не обнаружился его носитель: «… человек

знает о своем теле не больше, чем о душе… Мы предложили его разуму

судить о самом себе… Я показал достаточно, как мало он себя знает. А

как может понимать что-либо тот, кто не понимает самого себя?» [34, 2,

248]. Главная претензия человека на возможность осмыслять

действительность заключена в самоуверенности (Возрождение!) его разума,

единственной (после десакрализации жизни) структуры, претендующей на

то, чтобы представлять человеку порядок бытия. Для Монтеня же это

способность извратить бытие иллюзией на потребу человеку, в смысле

потакания человеческим слабостям, пересоздание бытия по мерке человека.

А вследствие того, что человек и этой меры не знает и не имеет,

действительность превращается в хаос несдерживаемого воображения:

«Разумом я всегда называю ту видимость логического рассуждения, которую

каждый из нас считает себе присущей; это разум, обладающий способностью

иметь сто противоположных мнений об одном и том же предмете,

представляет собой инструмент из свинца и воска, который можно

удлинять, сгибать и приспособлять ко всем размерам» [34, 2, 257].

Ренессансный плюс разума – способность создавать новые миры, обернулся

минусом – творчеством иллюзий, прячущих под своим покровом

действительность, а следовательно истину и о ней, и о себе: «Весьма

вероятно, что естественные законы существуют, как они имеются у

некоторых других созданий; однако у нас они утрачены по милости этого

замечательного человеческого разума, который во все вмешивается и

повсюду хочет распоряжаться и приказывать, но вследствие нашей

суетности и непостоянства лишь затемняет облик вещей» [34, 2, 276].

Осмысляющая, интерпретирующая роль разума вся заключается в способности

воображения, не дает проникнуть в подлинность бытия: «Мировоззрения и

учения не вводят нас в суть вещей, а, напротив, отгораживают нас от

природы, сталкивают человека всего лишь с самим собой. Собственная

природа человека отделяет его от природы выдуманным им миром. Природа

есть то, что не совпадает ни с одним миром, осмысленным человеком. Она

– по ту сторону «миров», она показывается как бы «между» ними» [3, 83].

В подобной ситуации естественный гносеологический ход – отказаться от

дискредитировавшего себя разума, предоставив место другой

познавательной способности, представляющей мир в виде чистого потока

восприятий, - чувственности: «Всякое познание пролагает себе путь в нас

через чувства – они наши господа. Знание начинается с них и ими же

завершается» [34, 2, 284]. Но колоссальны и разнообразны доказательства

того, что чувственность – царство субъективизма, что никакого

достоверного знания только через них не получишь. Монтень фиксирует

гносеологический тупик: «Чтобы судить о представлениях, получаемых

нами от вещей, нам нужно было бы обладать каким-то оценивающим

инструментом; чтобы проверить этот инструмент, мы нуждаемся в

доказательствах, а чтобы проверить доказательство, мы нуждаемся в

инструменте: и вот мы оказываемся в порочном круге. Так как чувства не

в состоянии разрешить наш спор, поскольку они сами совершенно не

достоверны, его должно решить рациональное доказательство; но всякое

рациональное доказательство нуждается в другом доказательстве и мы,

таким образом, обречены на непрерывное движение вспять. Наша мысль не

проникает в окружающие нас предметы, но возникает через посредство

чувств; чувства же со своей стороны познают не окружающие предметы, а

лишь свои собственные впечатления; таким образом мысль и представление

исходят не из предмета, а из впечатлений и ощущений наших чувств, но

впечатления и самый предмет – вещи различные» [34, 2, 298-299]. Итак,

мы принципиально разделены с действительностью как она есть: она, как

природа, - «не культурна», не входит в смысловое пространство нашей

активности, и она изменчива, потому обманывает наши чувства. Мы же

существуем в замкнутом круге представлений, которыми тщимся

стабилизировать непрерывный поток бытия. Именно на стыке этого

противоречия: смысловой стабильности и бессмысленной текучести,

проявляется, во-первых, гносеологическая радикальность скепсиса: «Нет

никакого неизменного бытия, и ни мы, ни окружающие нас предметы не

обладают им. Мы сами, и наши суждения, и все смертные предметы

непрерывно текут и движутся. Поэтому нельзя установить ничего

достоверного ни в одном предмете на основании другого, поскольку и

оценивающий, и то, что оценивается, находятся в непрерывном изменении и

движении» [34, 2, 299]. И, во-вторых, онтологическая радикальность,

заключающаяся в несводимости «нашего» существования к бытию: «Мы не

имеем никакого общения с бытием, так как человеческая природа всегда

обретается посередине между рождением и смертью; мы имеем о себе лишь

смутное и прозрачное как тень, представление и шаткое, недостоверное

мнение» [34, 2, 299]. Монтень демонстрирует трагическую ситуацию

несовпадения человека с бытием и, следовательно, с самим собой. То есть

субъект распался (и в этом смысл тревожного самоощущения эпохи). Одна

часть (наследие Возрождения) – носитель собственных иллюзий, что не

мешает им быть его истинами – он ими живет, не зная, что они иллюзии; и

другая, которая знает даже об иллюзорности первой, но не имеет «своей»

реальности. Одна часть принимает вымысел за действительность, другая

наоборот; и не только в «случае Ликаса», в иллюзорном мире живет не

только безумец, но и спящий: «Те, кто сравнивал нашу жизнь со сном,

были более правы, чем им иногда казалось. Когда мы спим, наша душа

живет, действует и проявляет все свои способности не в меньшей мере,

чем когда она бодрствует… Мы бодрствуем во сне и спим, бодрствуя… Наша

явь никогда не бывает настолько полной, чтобы до конца рассеять

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14