Представление субъекта в новоевропейском классическом дискурсе

утверждений, наблюдений и так далее» [28, 47]. Здесь субъектом

Мамардашвили полагает я, маску, реальную смысловую корпускулу, которая

неизменна – она становится средством коммуникации, ее может носить

любой (например, маску ученого), то есть она обеспечивает перенос

значений из точки в точку по всему полю сознания, обеспечивая его

единство в каждом акте воспроизводимости (принцип эксперимента).

Субъект-я эффективен только как маска, стабильная значимость, но он же

как маска, образ теряет свою весомость, ибо представляется Я, которое в

своем непостижимом единстве бытия и сознания (или тела и души) является

основным картезианским интересом. И поэтому деятельность я оказывается

символической, а не реальной. (То есть будет таковой, если ученый

мыслит, имеет в виду позицию Я, с которой все остальное – иллюзия,

театр, представление). Активность и сила я, собственно, заключается в

его не знающей о себе мнимости, в несозерцательности, позволяющей

интерпретировать иллюзию как реальность: «Акты мышления, как и реальные

акты в социальных системах, вовсе не всегда в полном виде выполняются в

целом, то есть выполнение их возможно не в полностью развернутом виде,

а при условии, что имеются наглядности, замещающие неразвернутые и

пропущенные звенья и делегированно их представляющие» [28, 77]. Мы по

этой схеме реально живем, а значит не критично, не различая реальность

и мнимость, точнее все обставив как реальность (тема моралистов

классики), в то время как сама не рассуждающая автоматичность этого

обставления, позволяет интерпретировать все как иллюзию, иллюзию

действия. «Короче говоря, то, чего я не знаю, сказывается через

наглядную мнимость, мне представляющуюся, и через нее, через ее

оперативность, реализуется, слагается, с другими элементами действия»

[28, 77-78]. Но я не знает не только чего-то, чего не хватает для

действия, оно не знает о мнимости той наглядности, что это незнание

покрывает. То есть оно не знает о своем незнании, и поэтому ничто не

мешает ему действовать, как ему кажется реально, но для Я символически,

как «взвешенна» модель – результат творчества. Поэтому и важнее

сотворить субъекта как возможность избыть трагнический, противоречивый

мир в представлении: «Для Декарта, нужно существовать – не в

эмпирическом смысле (где большой посылкой было бы: «чтобы мыслить,

нужно существовать»), а в том смысле, что нужно создавать субъекта,

создавать актом «я мыслю» (в момент времени)» [31, 400]. И создавать,

обнаружив свое внутреннее таинственное пространство: «-Только из своей

собственной темноты» [31, 404], - точнее внутри этого пространства

родится сам субъект и мир объектов, подобно кваркам в вакууме:

«Действительно, я создаю себя, создающим мысли о… Но это символ, ибо на

деле создавать себя невозможно, можно лишь даать действовать через себя

бессубъектной силе сознания: все равно «я» будет продуктом действия

божественной среды усилия (излучающей «естественный свет разума») и

синтеза, а не моим собственным. Символическая структура сознания.

«Рождение от чего?» – не от родителей, не телом и душой в натуральной

цепи причин и следствий, а от божественных предметов и истин в поле

матезис универсалис… Но и Бог, и «я» – лишь движение» [31, 408].

Собственно в этом пункте и происходит генезис классического

представления субъекта как символа, роли на сцене мира. Картезианство

описывает возможность человека сыграть в субъекта, сыграть в мир. То

есть человек действительно может быть субъектом, но «невсерьез», играя,

творя иллюзию своей субъектности, обнаруживая иллюзорность самого

своего существования. «Метафора «я» и псевдоструктура «я». Естественный

свет. Живьем, в натуре и феноменально полно представлено, хотя реально

нет (курсив мой – Н. Н.)» [31, 417]. Мир классики имеет реальность

иллюзии, то есть реальность искусства. Поэтому так важен переход вещей

и мыслей в символы, осуществляющийся в картезианском эксперименте:

«(1). некое свободное действие творения мира, полнота его

(действия) всепронизывающего творческого присутствия;

(2). воспроизводство и сохраняемое пребывание (дление) вещей,

опосредованное конечным воплощением бесконечного, имплицирующим

понимание бытия…;

(3). снятие этих «материализаций» или «овеществлений» и

превращение их в символы, символизация ими действий или осуществлений,

материально или физически и психически невозможных, «немыслимых» [30,

102].

Тайна рациональности – в немыслимости, пороге для мышления,

который оказывается существованием, предстающем и представляющем

трагедию бытия как представления (не как объекта, но как искусства).

3.4 Ars cartesianum.

В принципе может считаться общепризнанным мнение, что

картезианская философия была интеллектуальным ответом на сознание

потерянности человека начала Нового времени, не восстановившего

освященной религией стабильности мира и уже разочаровавшегося в

творческом пафосе Возроддения. То есть философия Декарта пролегает

между некими принципиальными установками, восстанавливая порядок из

хаоса кризисного сознания. «Декарт создавал свой метод, находясь между

полюсами расслоения культурного сознания своей эпохи. XVII век вышел из

кризиса и заложил духовный фундамент Нового времени благодоря некоей

обретенной интуиции, которая позволила найти середину между

поляризованными крайностями и каким-то образом переосмыслить три

ведущие темы нового сознания: природу, разум и человека» [19, 24].

Такая глобалистская интерпретация вынуждает находить буквальные

«картезианские следы» во всех проявлениях культуры Нового времени, а

картезианство понимать не как частную философию, но как

экзистенциальный проек эпохи, о чем и говорит Эгон Фридель: «Его школа

неудержимо распространяла свое влияние. И не только через

«окказионалистов», как называли его ближайших последователей, не только

через знаменитую логику Пор-Ройяля «Искусство мыслить» и задававшее тон

«Поэтическое искусство» Буало; скорее его школой сделалась вся Франция

во главе с королем-солнце. Государство, экономика, драма, архитектура,

дела духовные, стратегия, садовое искусство – все стало картезианским.

В трагедии, где страсти боролись друг с другом; в комедии, где

развивались алгебраические формулы человеческих характеров; в

пространстве, окружающем Версаль, где господствовала абстрактная

симметрия садов, в аналитических методах ведения войны и народного

хозяйства, в, так сказать дедуктивном церемониале причесок и манер,

танцев и светской беседы – везде, как повелитель, неограниченно царил

Декарт» [19, 36]. Даже если подобная картина – преувеличение, то

значимое, ибо выражает мысль о кардинальном переустройстве мира,

совершаемом внутри философии. Декарт оказывается потому столь весом и

значителен, что со всей ясностью провозгласил положение об ином мире

философии (что является собственно высшим философским архетипом: столь

же весомый Платон открывает именно «иной мир»). Однако знание о мире

ином, при продолжающемся существовании в мире этом, требует

соответствующего изменения угла видения, дискредитирующего явления

этого мира, понимания их как иллюзий восприятия. Картезианский человек

оказывается на пересечении двух мнимостей: воображаемого мира философии

и иллюзорного мира реальности. В этом смысле сама деятельность по

интерпретации реальности как видимости (с позиции или имея ввиду иной

мир) становится ведущей активностью человека поскольку он желает

обрести устойчивое положение в бытии. А это положение и есть между, не

скатываясь ни в один из миров, но интерпретирующее оба как

представления, и там человек может быть субъектом. Можно сказать, что

наука чересчур поспешно приняла свои идеальные и идеализированные

объекты за реальность, чем и спровоцированы современная ее критика.

Искусство же остается в реальности своей иллюзии, и оно таким образом

может выступить экзистенциальным коррелятом картезианской философии (и

трактат Буало и труд Арно и Николя называются «Искусство») как

представления реальности, превращения ее в символическую картину мира,

которая не является абсолютным миром, реальностью. В этой связи

представляется естественным замысел В. Подороги применить картезианство

к искусству: «Насколько возможна картезианская метафизика искусства,

как если бы мы смогли восстановить некую идеальную возможность

интерпретации Декартом живописных изображений и литературных, сегодня

зная, что у Декарта мы нигде не найдем подобных намерений» [42, 8]. Но

это возможно лишь в случае обнаружения внутри философии Декарта

принципа искусственности, изображения и творчества, то есть нахождения

в представлении Декарта возможности художественного представления, для

которого представление Декарта является генетически первичным: «Важна

здесь не искусственная попытка подогнать одно к другому, заменить одни

ценности, ценности познания, другими – ценностями изображения. Не

просто мимесис вместо матезиса, но объяснить, каким образом матезис

получает свое высшее право на существование в мысли Декарта, - не

благодаря ли устранению мимесиса или, напротив, благодаря его иному

«включению» в мысль?» [42, 8]. Иначе говоря возможен обратный ход: не

включенность искусства в картезианство в качестве незаявленной

структуры, но само искусство на повседневном «бытовом» уровне

пересказывает философию человеку, исходя из той же глобальной посылки,

что и Декарт, из метафизики представления.

В. Подорога находит структурное единство искусства и философии

опираясь на метафору света: «Схема последовательности перехода дневного

в ночное изменяется: теперь важен не свет физический, не «свет солнца»,

но свет трансцендентный, по отношению к которому всякое световое

отражение есть не более чем «обманка», и чем доступней видение обыденно-

повседневных феноменов света, тем в меньшей степени они имеют отношение

к реальности света познания, lumen naturalis» [42, 8]. Декарт полностью

порывает с доверием органам чувств, то есть со структурой обыденной

естественности: «Нет необходимости предполагать, что в самих предметах

есть что-то похожее на представления и ощущения, которые они в нас

вызывают» [17, 72]. И далее – категорический афоризм: «Ощущает душа, а

не тело» [17, 93]. Мир, предстающий нашим глазам не является

действительным. Как пишет М. Мерло-Понти: «Ничуть не больше, чем

офорты, те изображения, которые рисует в наших глазах, а затем в нашем

мозге свет, не похожи на видимый мир» [33, 27]. Мир же представления в

этом смысле как бы и невидим, он есть интеллектуальная операция отказа

от видимостей и кажимостей, предосталенных нам органами чувств; и

целиком перемещается в пространство иной иллюзии, в пространство

изображения: «Чтобы получить наиболее совершенные изображения и лучше

представить предмет, нужно, чтобы изображения не походили на этот

предмет» [17, 96]. Если ввести в отношение двух миров измерение с

позиции истины, то представление (во всей многогранности смысла этого

термина) будет истиннее реальности. Поэтому для Мерло-Понти

картезианство: «это бревиарий мышления, которое больше не хочет

позволять увлекать себя видимому и решает реконструировать его согласно

созданной модели» [33, 25]. Принципиальная же видимость видимого

детерминирована самим несовершенством человека-субъекта, его

«частичной» погруженностью в мир видимых вещей, наличием у него тела,

благодаря которому он, в физическом смысле, не может «выйти» из

физического мира, взглянуть на него со стороны. Это ограничивает

кругозор и поэтому, только посредством воображения души, человек может

увидеть (построить) мир как картину и, значит, стать субъектом.

Неполнота видения говорит о видимости мира: «Наложение друг на друга и

латентность вещей не входят в их определение и выражают лишь мою

непостижимою солидарность с одной из них, моим телом, если же в них

есть что-то позитивное, то это мысли, которые я формирую, а не атрибуты

вещей: я знаю, что в этот самый момент другой человек, иначе

расположенный, - а еще лучше: Бог, который пребывает повсюду, - мог бы

проникнуть в их укрытия и тайники и увидел бы их развернутыми. То, что

я называю глубиной, или не означает ничего, или означает мою

причастность Бытию без ограничений, и прежде всего – пространству вне

какой бы то ни было точки зрения. Вещи накладываются друг на друга,

потому что они находятся одна вне другой. Доказательством этому служит

то, что я могу видеть глубину, глядя на картину, которая глубины не

имеет и которая создает у меня иллюзию иллюзии» [33, 30-31]. Однако это

удвоение иллюзии позитивно, ибо рефлексивно, про картину мы знаем, что

она иллюзорна, то есть своей иллюзорностью она сообщает нам об

иллюзорности видимого мира.

Но необходимость отказа от доверия впечатлениям органов чувств

легко констатировать, но трудно исполнить. Должна существовать

структура, с позиции которой возможно критиковать видимость. И это –

событие отсутствия естественного света (солнца, а не разума), когда

вещи мира становятся невидимыми и как бы не существующими, и когда

воображение вступает в свои права, разыгрывая нереальные события, - это

ночь: «Но если день есть лишь отраженный свет, свет-освещение,

нестойкий и обманчивый, распространяющийся повсюду, но ничего не

создающий, пассивный и нейтральный, и не препятствующий обману,

соблазнам, насилию… В таком случае был бы желателен совершенно иной

световой режим, где функция дня была бы сведена на нет и где бы его

извечно природное право на свет было отнято в пользу ночи. День – более

не модель жизни, но ночь. Тогда лишь тьма ночи в силах открыть нам

истину дня, оказаться условием, возможно самым глубинным и

первоначальным, барочной личности, домогающейся света истины из

внутреннего напряжения субъективности. Свет, обретенный во тьме ночи, и

будет тем единственным в своей подлинности светом, который позволит

избежать всех дневных соблазнений, «обманом», мистификаций и лжи» [42,

9]. Здесь важна не сама истинность представлений, возникших во мраке

ночи, но их возможность, тот факт, что они, существуя, оттеняют

прямолинейную уверенность в истине дня. Ночь, сновидение, безумие – тот

ряд, где разворачивается чистое царство субъективности и, порождения

коего фантастичны (по отношению к дневному зрению). Здесь Декарту

приснилось картезианство. Видения дезавуируют видимость реальности:

«Напряжение смещено совсем в иную сферу восприятия, где зрение долэно

быть обеспечено как акт познания. На его пути преграда, - это

визионерское видение» [42, 9]. Далее В. Подорога фиксирует два момента

картезианской процедуры самосознания субъективности: редукцию

«древнего» мира и порождение, возникновение мира ночного, который

ощущается независимым от нашей воли, но спонтанно нам открывается в

видении (то есть представляется результатом активности «второго

субъекта», существующего «за нами», наполняющего «иной мир» и, с

которым мы сливаемся в акте видения или фантазма): «Две стадии особенно

приметны: медитация (или глубокое созерцание) и экстаз. Собственно, это

и есть два момента в развитии одного и того же состояния. Сначала

зачарованность, временная каталепсия, обращенность зрачка «внутрь»,

поскольку он видит, но не видит, и затем уже экстаз, который уводит

весь мир из акта созерцания в самое реальное переживание фантазма (и

экстаз справедливо в ту эпоху приравнивался «смерти»), глаза

закрываются и обращаются только к внутреннему свету, который был вызван

медитацией, но состояния медитации, и глубокого созерцания еще надо

достигнуть. Вот почему глаза закрыты и все чувства уже недейственны»

[42, 13-14]. Но только внутри экстатического опыта человек является

субъектом и, уже будучи таковым, может рассматривать реальность как

иллюзию восприятия, фундированную его собственной ограниченностью и

локальностью, выраженную в его и телесной природе. Картезианский

человек – это человек, переживший невозможный для человека опыт – бытия

субъектом, то есть редукции реальности своего мира: «Декарт это и

делает, он приступает к опыту, который невозможен, к мыслительному

эксперименту, который обретается только в пределах границ, положенных

этому опыту самим мышлением (то есть, в принципе, этот опыт

безграничен, не локализован, он как окружность, центр которой везде, а

граница – нигде – Н. Н.). И если он отвлекается от любых проявлений

чувственного опыта, допуская, что каждое чувство обманывает, то не в

силу того, что оно обманывает нас случайно, но силу онтологии

перцептивной ошибки: ибо то, что воздействует на нас, никогда не

подобно нашему представлению об этом воздействии. Вот почему можно

сказать, что Декарт испытывает страсть к свету, и испытывает именно в

силу того, что внешний свет, приходящий от вещей, не есть их свет, но

скорее их обманчивая игра, ловушки, ошибки, нарушения и неточности,

некий пускай радужный, даже радостный для глаз, орнаментальный и

красочный, но еще неупорядоченный хаос чувственных образов. Чтобы

узнать, что такое свет, надо погрузить взгляд в темноту ночи. Надо

признать ночь неким основанием начала мысли, ибо только благодаря ночи

может открыться внутренний свет, который, будучи обращен разумом в

перцептивный порядок, придаст этому хаосу чувственности именно тот

порядок, который и есть единственный и необходимый» [42, 14-15]. Здесь

можно заметить, что понимание, видение чувственности как радужного

хаоса – следствие взгляда, искушенного таинствами ночи. Порядок

конструируется в виртуальном мире, рассмотрение же картины (мира)

предполагает дистанцированность с оттенком равнодушия. Собственно в

этом суть «актерской» позиции Декарта, или, например, рассматривание

Амстердама как бессмысленно активного муравейника. Философия стремится

упорядочить мир своих образов, то есть перешагнуть визионерский экран,

не растворяясь в нем. Искусство же остается на этой зыбкой почве и,

возможно, поэтому обладает большей силой эмоционального воздействия.

Для Декарта экстаз – начало разворачивания мысли, адаптации мышлением

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14