Представление субъекта в новоевропейском классическом дискурсе

его ничтожество больше не воспринимается как внешний конечный предел,

угрожающий и итожащий одновременно; теперь оно испытывается изнутри,

как постоянная и неизменная форма существования» [51, 37]. Безумие

сливается со смертью и порогом в единую структуру бесчеловечности, и

истина становится нечеловеческой, сверхъестественной, но не

божественной, а точнее пропадает само божественное покровительство

«сверх», человек не постигает естества. Если раньше вещи и существа

мира выступали в качестве истолковываемых человеком знаков

божественного присутствия, была аллегориями, то теперь они замкнулись в

естественности, невнятной человеку, отчужденной от него вместе с

истиной о нем самом. Поэтому иконографические образы безумия

(отсутствия смысла) – «зверские»: «Средневековая мысль превращала

легионы зверей… в символы человеческих ценностей. Но с началом

Возрождения человеческое и животное начала меняются местами; зверь

вырывается на свободу; сбросив с себя бремя легенды, перестав служить

иллюстрацией моральных категорий, он переходит в мир присущей ему

фантастичности. Происходит удивительный обмен ролями: отныне именно

животное будет подстерегать человека, подчинять его своей власти и

открывать ему правду о нем самом. Невероятные, рожденные обезумевшим

воображением животные стали скрытым естеством человека» [51, 40].

Безумие и есть естество мира и человека, их сущность, непостигаемая в

силу самой своей неразумности, то есть по определению и есть

вожделенная естествоиспытателями природа, искус познания, влекущий к

себе не только каббалистов и герметистов Ренессанса, но и ученых Нового

времени. Отсюда идет принцип размежевания двух книг: книги смысла

(Библия) и книги тайны -–природы, в которой реализуется не смысл, но

силы, стихии, неразумные в своей самодостаточности, принимающие облик,

соответствующий иконографии безумия – неразумной стихии (поэтому,

например, ртуть для алхимика – не просто ртуть, но «красный лев» и тому

подобное). Провокатор исследовательского поиска – подчинение этих сил

через их познание (насколько эта тема актуальан для собственно Нового

времени показывают примеры: Кеплер занимался астрологией, Ньютон –

алхимией, не отсюда ли и бэконовское: «Знание – сила»? Точнее было бы:

власть над силой). «Безумие притягательно…, это не только темные

глубины человеческоц природы. Знание прежде всего потому, что все

нелепые образы безумия на самом деле являются элементами некего

труднодостижимого, скрытого от всех, эзотерического знания. Все эти

причудливые формы изначально располагаются в пространстве какой-то

великой тайны… А хранителем этого знания, столь недоступного и столь

устрашающего, выступает Дурак в своей простоте и невинности. Если

человек разумный и мудрый различает лишь разрозненные – и оттого еще

более тревожные – его образы, то Дурак несет его все целиком, в

безупречно сферическом сосуде, в том хрустальном шаре, который пуст для

всех, но для него плотно заполнен незримым знанием» [51, 41]. Отсюда

следует, что познающему необходимо уподобится безумцу, отказаться от

мудрости мира сего, сосредоточившись на ПУСТОМ шаре, в котором обладает

истина. Безумец созерцает истину на пустом месте, руководствуясь,

очевидно, лишь самим собой, своим безумием как своим естеством. Здесь

схватывается связь безумия, природы и пустоты, пустого, свободного

пространства, в котором происходит полная истина. Безумец предстает как

критик человеческой (нормальной) неполноты, раздробленности,

рассеянности жизни, ибо ему принадлежит целое истины, точнее он сам

является этим целым, ибо связан с ним непосредственно. Поэтому неверно

сказать, что он сам критик, он – позиция, с которой (зная которую)

критику можно вести с некоей рефлексивной по отношению к безумию

дистанции. Но таким образом само безумие становится объектом критики.

По Фуко безумие начинает выступать в двух формах – как представление

мира – в мрачных видениях визиоперов-художников, и как представленное

человеком – в произведениях филосов и моралистов, для которых «… дело в

том, что глупость вообще соотносится не столько с подземными, тайными

формами мирового бытия, сколько с человеком, с его слабостями, мечтами

и заблуждениями» [51, 44]. Акцент смещается на человеческое

несовершенство и, соответственно, на знание о нем: «Глупость имеет дело

не столько с истиной и с мирозданием, сколько с человеком и с той

истиной о нем самом, какую ему дано постигнуть» [51, 45]. Такой подход

выделяет философа из среды человечества, задавая режим его рефлексии

как ироническую отстраненность, ту независимость, что дает возможность

судить: «Будучи выражен средствами литературы и философии, опыт безумия

приобретает прежде всего нравственной сатиры. Ничто здесь не напоминает

об угрозе великого нашествия, которая неотступно занимала воображение

художников» [51, 45]. Мир безумия, переставший быть своим, предстает в

виде периферийной, поверхностной игры красок человеческих

несовершенств: «Держать в узде этот безмятежный мир не составляет

труда; вся его простодушная привлекательность без утайки предстает

перед взором мудреца, а тот, смеясь, всегда держится от него на

расстоянии» [51, 45]. Собственно, в интерпретации Фуко именно по

второму пути пойдет магистральное отношение времени к безумию –

адаптация через отстранение, где безумие выступает не как

самоотчужденность человека и мира, но как некий дефект человека. Разум,

то есть, оберегает мир человека от сумасшедшего коллапса: «Безумие

перестает быть привычной и непостижимой чуждостью мироздания; оно –

всего лишь зрелище, давно утратившее новизну для чуждого ему зрителя;

оно уже не образ универсума, но характерная черта века» [51, 46].

Перенесение проблемы безумия в нравственно-дискурсивную область,

сопровождается ретушированием онтологии безумия, уходящим в почву

эпохи, дожидаться тектонического взрыва Ницше. Однако слишком пристален

интерес Нового времени к мировому неразумию, чтобы во имя душевного

комфорта отбросить сферы воображения и исследования природы, которые

уже продемонстрировали свою неразумность. Эпоха картины мира не может

обойтись чертами, ей необходим образ и ощущение. И недаром сам Фуко

подметил и блистательно описал онтологизацию безумия именно в

визуальном пространстве: «Вся властная сила безумия развернута на

пространстве чисто визуальном. Фантазмы и угрозы, чистая видимость грез

и сновидений и уготованный миру тайный удел – вот сфера, где безумие

изначально наделено всемогуществом откровения: откровения о том, что

бредовые видения и есть реальность, что под тонкой пленкой иллюзии

открываются глубины неоспоримого, что мгновенный проблеск образа отдает

мир во власть тревожных фигур, вечных в окутывающей их ночной тьме; и

откровения противоположного, но столь же болезненного, - о том, что

однажды, в тот миг между бытием и небытием, когда над всем царит бред

чистого разрушения, мир в его реальности растворится в едином

фантастическом Образе; мира уже нет, однако безмолвие и ночь пока не

сомкнулись над ним до конца; его вспыхнувший в последний раз огонек

колеблется у края того беспорядка, за которым сразу наступает

однообразный порядок предельной завершенности. Именно в этом блеснувшем

и сразу исчезающем Образе теряется истина мироздания. Живопись передает

все эти хитросплетения видимости и тайны, непосредственно явленного

образа и сокровенной загадки как трагическое безумие мира» [51, 47].

Возможно поспешным будет увидеть здесь онтологизацию изображенного

мира. Сместив сам угол зрения, можно воспринять, что картина мира не

есть сам мир. Визуальное сознание Нового времени создавало именно

Образ, в котором структурно соединяются принципы неразумия, смерти,

пустоты, природы, видимости. Видимости, которая одна вправе

представлять реальность. И здесь же присутствует рефлексия – художник

не в картине, он может пребывать там в виде блика и отражения, той

видимости своего бытия. Этот Образ маскирует великую пустоту, является

видением погруженного в собственное, ничем и никем не подкрепленное

пространство человека и тем дает ему созерцательную (или творческую)

дистанцию рефлексии, сохраняя его бликовую погруженность в пространство

представления картины. В этой связи вторая форма восприятия безумия,

которую описывает Фуко: «Критическое сознание человека» [51, 48], -

является не демонстрацией принципиально иного подхода, вычеркивающего

первый, но иллюстрацией разорванности субъекта Нового времени,

существующего и в картине и рядом с ней.

Тогда то, что Фуко описывает как эволюцию взаимоотношений разума и

безумия, где разум адаптирует безумие, превращает его в свою

собственную форму и потом в полигон своих интерпретаций и манипуляций,

оказывается двумя формами самой разумности: «1. Безумие становится

формой, соотнесенной с разумом, или, вернее, безумие и разум образуют

неразрывную и постоянно меняющуюся местами пару: на всякое безумие

находится свой разум, его судья и властелин, а на всякий разум – свое

безумие, в котором он обретает собственную убогую истину» [51, 49].

Возникает порочный круг, в котором каждый разумный вывод разоблачается

изначальным разума бессилием, то есть демонстрируется бессмысленная

активность человека, плодящего себе иллюзии: «Пучина безумия, куда

погрузились люди, такова, что видимость истины, обретающаяся в этой

пучине, есть прямая противоположность самой истины. И больше того:

противоречие между видимостью и истиной присутствует уже в видимости –

ведь если бы видимость была самотождественна, она была бы по крайней

мере немеком на истину, как бы ее пустой формой. Это постоянное

«навыворот», перевертывание, не имебщее отныне ни единого направления,

ни положенного свыше предела, обнаруживается в самих вещах; двигаться

следует не от кажимости к истине, но от кажимости к иной кажимости,

отрицающей первую, а затем к другой, снова опровергающей и отрицающей

это отрицание» [51, 50-51]. Безумие описывает тщету суетность сугубо

человеческой способности интерпретировать мир, это не «красный лев»

рычит, это алхимик-глупец, как и остальные. Но глупость человека – для

человека не тайна, а некая формальная ущербность. Поэтому понятно: «2.

Безумие превращается в одну из форм самого разума. Оно проникает в

него, представая либо одной из его скрытых сил, либо одним из его

воплощений, либо некоей парадоксальной формой его самосознания. В любом

случае безумие сохраняет определенный смысл и самоценность, лишь

находясь в пространстве разума» [51, 52].

Здесь, в общем, эволюции нет, а есть два разума: один, постоянно

попадающий в ловушку самомнения и оказывающийся у разбитого зеркала

иллюзии (безумие его проявляется лишь в этом самозабвении, в переоценке

своих сил, то есть в некоем «избытке» разумности), второй – разум

критический к себе, постоянно памятующий о своих безумных границах (но

именно своих, а не границах безумия), смиренный разум простаков из

философских трактатов: «Возможно, в этом различие между тобой и мной:

ты считаешь себя знающим, хотя и не являешься таковым, поэтому ты

заносчив. Я же признаю себя простецом, поэтому более смирен. В этом

отношении я, вероятно, более ученый» [23, 362]. Иначе говоря, есть

только «глупый разум» и «умный разум». Или по Фуко: «Вслед за открытием

безумия, имманентно присущего разуму, происходит как бы его раздвоение:

возникает, с одной стороны, «безумное безумие», отрицающее безумие

разума, отбрасывающее его – и тем самым удваивающее, а через это

удвоение впадающее в безумие наиболее простое, самодостаточное и

непосредственное; а с другой стороны – «мудрое безумие», которое

приемлет безумие разума, прислушивается к нему, признает за ним права

гражданства и проникается его живительными токами; этим оно надежнее

защищается от безумия, чем упрямое, заранее обреченное на неудачу

отрицание» [51, 55]. Отсюда следует, во-первых, что именно в

классическом критическом разуме безумие осталось, в качестве

сдерживающего начала (возникает вопрос кто же кого тогда контролирует)

и, во-вторых, что проблемы разума и неразумия целиком отнесены к

ведомству антропологии. А значит повисли в воздухе вопрошания о

природе. Но они остались, они как раз были определяющим для

семнадцатого века. И решение вопроса как познается природа (и познается

ли вообще) придает отношениям разума и безумия более глубокое

измерение, возвращаясь к визуальному экзистенциализму представления

бытия. Точнее перетолковывая его в иных терминах. Безумие как

испытательный полигон для разума в этом качестве становится как бы

собственно природой. Познание же природы оказывается не собственно

проникновением в нее, но построением иного «разумного», и в своей

непригодности виртуального мира, способом отгораживания представлением

реальности, но с сохранением памяти о ней. Гносеологическая честность

требует от исследователя «обезуметь» и тем соответствовать

познаваемому, что экзистенциально невыносимо человеку. В этом кроется

удивление Галилея, удивлявшегося тому, что вообще существуют

коперниканцы, воззрениям коих противоречит действительность. Все

«видят», что маленькое солнце вращается вокруг земли, в том числе

коперниканцы, и живут в мире в соответствии с этим видением, но они

«видят», представляют и иной мир, где все наоборот, где царствует

истина, но который по отношению к действительности иллюзионен и

виртуален. Разорванность миров жизни и познания – свидетельство

разорванности человека Нового времени.

По Фуко разрыв между двумя вышеописанными образами безумия имеет

подозрительно четкую границу. Эта граница проходит в двух областях и

имеет однозначную локализацию. Первая – государственно-идеологическая

дискредитация безумия, обретение им места в рационализированной

политической структуре как медицинского отклонения: «Ключевая для нас

дата – 1656 год, когда был подписан декркт об основании в Париже Общего

госпиталя» [51, 66]. Тем самым безумие вписано в единый, пронизанный

абсолютистской властью порядок, где монарх соответствует королевскому

месту разума. Однако этому акту предшествует внутрифилософское

размежевание с безумием, осуществленное Декартом: «Возрождение

выпустило на свободу голоса Безумия, сумев усмерить их неистовую силу;

классическая эпоха, совершив, неожиданный поворот, доставила Безумие

умолкнуть» [51, 63]. Декарт, в интерпретации Фуко, констатирует три

формы неразумия: безумие, сновидение и заблуждение, но первое

картинально отличается от последующих в том, что оно относится к

субъекту мышления (представляет собой его изъян), тогда как сон и

заблуждения – к объектам, к неверному пониманию их. Иначе – безумец

просто не мыслит, разумный может мыслить неправильно: «Мысли не грозит

безумие, но охраняет ее не неизменность истины, позволяющая избавиться

от заблуждения или пробудиться от сна, - ее хранит невозможность быть

безумным, присущая не объекту мысли, а самому мыслящему субъекту. Можно

вообразить себя спящим, отождествить себя со спящим субъектом: истина

все равно различима, в ней – условие самой возможности сна. Напротив,

вообразить себя безумным нельзя даже в мыслях, ибо безумие – как раз

условие невозможности мыслить» [51, 64]. Очевидно такой ход мысли

возможен при условии принятия нескольких предпосылок, во-первых, что

безумец – не мыслит никоим образом, во-вторых, что сны и обманы

предполагают истину, например, от противного. Мысль, то есть, не может

существовать как бы внутри сна, не может говорить с его территории.

Хотя в случае Декарта, мы имеем дело с обратным: его открытие и

программа его судьбы явились ему во сне. Здесь чувствуется определенный

«картезианский подвох», путающий места несомненности. Бодрствующий

может во всем сомневаться и даже воображать себя спящим, но может ли

сомневаться спящий, с какой памятью о яви ему сравнить образы сна. Само

ощущение воспоминания дано бодрствующему сознанию, о прошлом ли, о сне,

обо всем, что имеет характеристику прошедшести, а значит, не

актуальности, не реальности. На этой стадии явно подключается

философский архетип знания как припоминания, припоминания

непосредственно и несомненно внятных истин. И Декарт – сторонник

врожденных истин. Но когда ониосуществились, то есть, что

надовспомнить, когда истины были очевидны, а точнее, когда была такая

очевидность, что исключала любое сомнение и потому имеет право

называться истиной? Ответ будет – во сне! Или – шире – в иллюзии, ибо

поддавшись обману, разве можно предположить альтернативу? Иллюзия – то,

что нас захватывает целиком, что составляет нашу реальную жизнь, о чем

столько твердили Монтень, Бэкон, моралисты. И, конечно, ни в какой

своей мании не сомневается безумец. Но по Фуко, в таком случае,

получается, что задача сомнения не поиск достоверности, а дискредитация

пространств несомненности: «Декартово сомнение, неизменно ведомое

светом истины, разрушает колдовские чары чувств, пронизывает

пространства сновидений; но сомнение это изгоняет прочь безумие во имя

самого сомневающегося, который не более способен утратить разум, нежели

перестать мыслить и перестать существовать» [51, 65]. Отсюда результат

– безумец не существует, впрочем и спящий существует только если учесть

его способность проснуться, пока же он спит – его нет. Здесь Фуко

воспринимает позицию Декарта, как ориентированного исключительно на

«субъектное» понимание человека: когда человек несубъект, он остается

человеком, но это за пределами декартова интереса, а человек – субъект

– только когда он мыслит, то есть, в принципе, когда сомневается.

(Отсюда воображаемые миры Декарта: как воображаемые – они сомнительны и

– поэтому интеллектуальны). Декарт в очередной раз разрывает человека

Нового времени с целью (кажущейся) редуцировать его собственно

человечность. Как пишет В. П. Визгин: «Декарт не проводит различия

между состояниями сновидения и состояниями заблуждения как обмана

чувств, объединяя их в их противопоставлении безумию. А между тем между

ними можно подметить и известное различие, ставящее их в не совсем

равное положение по отношению к безумию. Если ввести понятие

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14