Онтологическая истинность феномена человеческой духовности

Идея всеобщности (тотальности) духовного, постоянно собой репрезентирующая в актах экзистенциального мира истинность феномена человеческой духовности, составляет один из центральных пунктов в работах русских религиозных философов серебряного века. Так В.В. Зеньковский пишет, что «начало духовности в человеке не есть некая особая и обособленная жизнь, а есть творческая сила, энтелехийно пронизывающая собой всю жизнь человека (и души и тела) и определяющая новое качество жизни»[129]. Н.А. Бердяев вслед за В.С. Соловьевым подчеркивает, что духовность совсем не противополагается душе и телу, но что она овладевает ими и преображает их, содействует духовной освобожденности и возвышению. ««Духовность», – пишет Н.А. Бердяев, – не противоположна «телу» или «материальному», а означает его преображение, достижение высшей качественности целостного человека, реализацию личности. Личность реализуется через победу духа над хаотическими душевными и телесными элементами»[130].

Апологизируя включенности природной жизни в духовность, Н.А. Бердяев указывает, что духовная жизнь не является реальностью, существующей параллельно действительности физической и психической, но что она «вбирает в себя всю действительность», так как «дух совсем не противоположен плоти, плоть есть воплощение и символ духа». Сама материя есть лишь символизация внутренних состояний духовного мира, его вражды и раздельности, а не субстанция, существующая сама в себе. Не спиритуализм и не отвлеченную духовность, писал Н.А. Бердяева, мы утверждаем, а символизм и конкретную духовность. И в этой непосредственной конкретизации внутреннего высшего в материальном и действительном проявляется истинность феномена человеческой духовности.

Духовность в своей онтологической экспликации и истинности есть та сила, идущая из глубины человека – его глубинного «Я», несущая в себе освобождение, преображение, красоту и человечность. Причем дух, как субстанция духовности и Божественное начало в человеке, аксиологически наполнен и функционально аксиологичен. Дух – это истина, красота, добро, смысл и свобода. При этом он принадлежит личности и раскрывается в ней. С помощью духа происходит преодоление животной, дикой, варварской природы человека, подлинно возрастает и аксиологически наполняется его сознание, осуществляется духовное пробуждение человека, являющееся движением к подлинному бытию. Духовность выступает как демаркационная линия между царством животных и обществом. В таком своем истинном данном ей качестве духовность, образует и поддерживает личность в человеке, помогает удержаться от отчаяния, дает определенную независимость от мира (социума), помогает обрести смысл жизни и высокоразвитое чувство моральной ответственности. Красота как критерий духовности и ее онтологической истинности, «спасает» мир, но, отнюдь, не сама по себе, а посредством «сердца» и любви. Поначалу «сердце» обретает способность к видению красоты, а уже потом красота воспломеняет «сердце», которое спасает мир любви.

Вместе с тем, несмотря на то, что духовность человека всегда субъективна, то есть смысловое содержание данного феномена кроется в тайнах организации духа человека, а не в социальной детерминированности, действие ее проявляется непосредственно в прорыве в социальную жизнь (по Бердяеву «дух индивидуализирует»). Дух, утверждает Н.А. Бердяев, выражает себя «социально». По утверждению философа «социальный вопрос есть вопрос человечности»[131]. Поэтому, по Н.А. Бердяеву, истинна та духовность, которая прорывается в объективированный мир, делая его лучше и краше[132].

К тому же реализация духовности или духовное освобождение, считает Бердяев, должно сопровождаться переходом к конкретности, а не к абстракции. Духовности отвлеченной, которую он характеризует как очень несовершенную форму духовности, отвлеченной от жизни мира природного, философ противопоставляет духовность конкретную, преображающую и просветляющую жизнь мира.

Данная мысль философа указывает на то, что духовность, взятая в ее онтологически истинном факте реального существования, – это не «уход» в «поднебесные сферы» чистых идей и не изоляция в «башне из слоновой кости», это не означает «отвращения от множественного, от индивидуального в мире»[133]. «Духовность, отворачивающаяся от множественного мира, как, например, некоторая форма духовности Индии, Плотина, монашеской аскезы, не может быть признана истинной, поскольку она противоречит богочеловеческому характеру христианства и завету Христа о любви к ближнему. Христианская духовность есть не только восхождение, но и нисхождение, и только такая духовность человечна»[134]. Миссия истинной духовности – придание духовной сущности окружающему миру, одухотворение реального мира вещей через любовь к нему, личное творчество и свободу. Одухотворение мира – это «снятие» его чуждости и «инаковости» человеку, обретение родства с ним, общение в симпатии и любви, преодоление отчужденности, персонализм, выражение лично-индивидуального характера всякого существования, переход в царство свободы, победа над рабством необходимости, преобладание творчества над приспособлением. Как следствие победы духа над рабством исчезает страх жизни и страх смерти. Поэтому человек с сильно выраженной духовностью вовсе не обязательно должен удалиться от исторической жизни, напротив он может преображать мировую и историческую жизни, будучи при этом свободным от ее власти. Н.А. Бердяев указывает, что «Дух и духовность перерабатывают, преображают, просветляют природный и исторический мир, вносят в него свободу и смысл»[135]. Исходя из целостного представления об истинности феномена человеческой духовности историческая, то есть конкретная жизнь, по Бердяеву, есть жизнь духовная, отображенная «во времени, в раздельности».

Развивая данное положение, мы приходим к идее взаимодействия индивида и общества в плане формирования и развития феномена человеческой духовности и духовного освобождения индивида. От содержания и характера взаимодействия индивида и общества во многом зависит процесс «спиритуализации» субъектов. Их взаимосвязь, по утверждению Н.А. Бердяева, безусловна и для индивида, вне всякого сомнения, полезна: ведь «когда человек остается с самим собой, замыкается в человеческом, то он создает себе идолов, без которых он не может возвышаться»[136]. Пытаясь решить проблему взаимодействия философы, по мнению Н.А. Бердяева, абсолютизировали один из двух путей – либо путь индивидуального «нравственного и религиозного совершенствования», приводящей к абсолютизации самосовершенствования без учета среды, либо путь погружения лишь в сферу «социального изменения и совершенствования», ведущий к абсолютизации благоприятных воздействий социальной среды и социальных изменений[137].

В феномене человеческой духовности, утверждает философ, есть направленность человека к таким универсалиям, как свобода, истина и любовь, которые, в общем-то, всегда обуславливают общий онтологически истинный характер духовности. Но это утверждение вовсе не означает, что онтологическая истинность духовности определяется через простое соответствие им. Дело обстоит несколько иначе. «Свобода не может быть беспредметной и пустой. Познайте истину, и истина сделает вас свободными. Но узнание истины предполагает свободу. Несвободное узнание истины не только не имеет цены, но и невозможно. Но и свобода предполагает существование истины, смысла, Бога. Истина, смысл освобождают. Освобождение ведет к истине и смыслу. Свобода должна быть любовной, и любовь свободной. Только сочетание свободы и любви реализует личность, свободную и творческую личность»[138]. При этом критерием онтологической истинности духовности выступает «сердце», как духовное средоточие мышления и духовной жизни человека. Онтологическая истинность духовности приоткрывается в любви человека, которая не является любовью вообще, а любовью конкретно-личною, раскрывающейся через идею дружбы. «Исключительное утверждение одного начала всегда вносит искажение и ранит человеческую личность; каждое из начал само по себе может быть источником прельщения и рабства»[139]. Таким образом, онтологически истинна та духовность, которая носит универсальный, системный характер, подразумевающий взаимодействие, взаимодополнение и неотчуждаемость духовных предикатов ее составляющих.

Истинность человеческой духовности Н.А. Бердяев трактует как Богочеловеческое состояние. Достоинство человека определяется не его положением и могуществом в природном мире, а его духовностью, то есть образом и подобием Божьим в нем. Духовная жизнь и есть жизнь в Боге, в истине, в правде, в красоте, а не в своей природной, душевно-телесной замкнутости. Бог имманентен духу, но он трансцендентен душевно-телесному человеку, природному миру. Н.А. Бердяев пишет: «То, что во мне рождается духовная жизнь, что я ищу Бога, хочу божественного в жизни и люблю божественное в жизни, есть высшее в мире, есть оправдание самого бытия мира. Никакие силы мира не убедят меня в том, что это иллюзия, самообман, не жизнь. Это есть единственная жизнь, без которой все есть тлен, призрак и небытие. Мы живем не в подлинном мире, в мире смешения бытия с небытием. И наше духовное пробуждение есть пробуждение к подлинному бытию»[140]. Поэтому истинна та духовность, которая посредством достижения Божественного состояния служит освобождению от власти «мира», мировой данности, необходимости и ведет к новой жизни. Н.А. Бердяев считает, что христианское учение несёт космический смысл: « «Мир сей» не есть космос, он есть некосмическое состояние разобщённости и вражды, атомизации и распада живых монад космической иерархии. И истинный путь есть путь духовного освобождения от «мира», освобождение духа человеческого из плена необходимости. Истинный путь не есть движение вправо или влево по плоскости «мира», но движение вверх или вглубь по линии всемирной, движение в духе, а не в «мире». Свобода от реакции на «мир» ... есть великое завоевание духа. Это путь высших духовных созерцаний, духовной соборности и сосредоточенности. Космос есть истинно сущее, подлинное бытие, но «мир» – призрачен, призрачны мировая данность и мировая необходимость»[141]. Новую жизнь нужно мыслить духовно, то есть, так как если бы человек был бессмертен. Вера в бессмертие есть лишь непосредственное сознание нашей духовности. Причем Н.А. Бердяев делает акцент на том, что именно Бог является условием и возможностью бессмертия. Сближение сущности бессмертия с бесконечной сущностью мира свидетельствует о беспредельности процесса становления феномена человеческой духовности взятой в онтологической ее истинности.

Критикуя некоторые элементы православной церковной традиции и богословия, Н.А. Бердяев четко формулирует критерии истинной духовности. Истинна та духовность, в которой «всегда утверждается личность, свобода и любовь»[142]. По мнению философа, духовность, в которой тонет неповторимость личности, в которой отсутствует свобода и любовь к человеку, невозможно признать христианской.

Следующий критерий подлинной христианской духовности, сформулированный Бердяевым критерий – это ее христологичность или богочеловечность. Человек, для Н.А. Бердяева, есть отображение образа Бога, хотя он часто и искажает этот свой образ. Бог же является трансцендентной, «потусторонней» реальностью и человек, на основе своего свободного отвержения, может, не считаясь с Творцом, сужать рамки своего бытия до существования только в мире психофизиологическом. Однако независимо от индивидуального выбора личности, два мира онтологически и динамически неразрывны. Две природы в человеке сосуществуют, не сливаясь и не разъединяясь. Мера осознания человеком этой иррациональной, динамической связи двух миров, и способность соединять в себе эти две природы, сообразовывать временность, ограниченность и конечность с вечностью и беспредельностью Духа и составляют истинность феномена человеческой духовности.

Еще один сформулированный Н.А. Бердяевым критерий истинности духовности – это участие эмоциональной сферы в духовном бытии: «христианская духовность не холодно-бесстрастная, а горячая. В ней освобожденность и отрешенность от стихий мира соединяется с разделением судьбы мира, человечества и всей страдающей твари»[143]. В отличие от монашеско-отшельнической церковной традиции, Н.А. Бердяев заявляет, что чувственная природа человека должна преображаться, а не подавляться духовностью.

Не будет преувеличением сказать, что истинность христианской духовности можно определить и через идею жертвенности. Причинами исчезновения человека как личности являются самоутверждение и самодовольство, а главный путь самореализации человека есть жертвенность. Жертвенность понимается Бердяевым, с одной стороны, как осознание своей ограниченности и бесконечности, совмещения высоты и низости, а с другой, как необходимость ограничивать свою активность и выбирать из многих ее форм: миром обыденной жизни, миром религиозным. Чем больше жертва, которую приносит человек, тем выше его духовность. Причем, что характерно, самопожертвование «ежечасное и ежесекундное» в христианстве оценивается выше, чем однократное самопожертвование.

Понятие духовность является одним из основополагающих и исходных в философских исканиях выдающегося русского мыслителя И.А. Ильина. Саму философию он определил как исследование духа и духовности как духовное делание[144]. Ни одно сочинение философа не обошлось без обращения к духовной проблематике, эксплицирующей собой «что-нибудь значительное, верное и глубокое». И.А. Ильин сознательно и по всем линиям делает упор на духовное, в своем онтологическом основании предстающее как особенное и самобытное, непререкаемо ценное и таинственно высшее или священное[145]. Мыслитель пользовался каждой возможностью выявить и указать место духа и духовности в человеческой жизни. « … Говоря о духовности или о духе, не следует представлять себе какую-то непроглядную метафизику или запутанно-непостижимую философию… Дух не есть ни привидение, ни иллюзия. Он есть подлинная реальность, и притом драгоценная реальность, – самая драгоценная из всех… Дух есть дыхание Божие в природе и человеке; сокровенный, внутренний свет во всех сущих вещах; начало, во всём животворящее, осмысливающее и очистительное. Он освящает жизнь, чтобы она не превратилась в мёртвую, невыносимую пустыню, в хаос пыли и в вихрь злобы; но он же сообщает всему сущему силу, необходимую для того, чтобы приобщиться духу и стать духовным»[146].

Причем, много и глубоко размышляя о «духе», «одухотворенности», «духовной религиозности» и «духовности», И.А. Ильин имеет в виду не какие-либо метафизические теории, не Дух Божий, а именно человеческую духовность в своей онтологической истинности обуславливающей ту внутреннюю направленность и соответствующую ей жизнь, которая придает человеческой душе, всей человеческой культуре и человечеству высшее измерение, высшее значение и ценность[147]. Духовность, достигающая своего самовыражения в телесном «инобытии», есть внешний мир, кристаллизующийся в символическом моменте мира. Поэтому, необходимо обратить самое пристальноье внимание на понятие «незабвенности», то есть на вечность истины.

По Ильину, духовность есть абсолютное основание каждого человека. Напрасно человек, замечает мыслитель, стал бы раздельно сам определять себя как «это тело» или как «это живое тело», или хотя бы как «одушевленное тело». Он скоро убедился бы в том, что не обозначает этим и никак не постигает в себе своего главного естества, того самого, которое в нем пытается уловить, указать и постигнуть самого себя. Человеку следует искать себя не в источниках чувственного опыта, открывающего доступ к материальным вещам внешнего мира, а в той субъективной глубине, которая сама спрашивает, желает, мыслит, воображает, чувствует и творит. Именно в этой субъективной глубине человек есть по существу своему живой личный дух. Дух есть самое главное в человеке. Дух это и есть сила личного самоутверждения в человеке, самоутверждение не в смысле инстинкта и рационалистического осознания состояния своего тела и своей души, а в смысле верного восприятия своей личностной самосути, в ее предстоянии Богу. Каждый должен сам найти и утвердить в себе свое самое главное. Дух надо непременно испытать и увидеть самому, необходимо духовно прозреть. Духом нужно жить и созерцать из него. Таким образом, провозглашая философию высочайшего духовного активизма, И.А. Ильин определяет истинность человеческой духовности, выражающейся в осознании человеком своего предстояния и своего достоинства в «смысле предметного созерцания, зрячего выбора и действия»[148].

Вместе с тем, духовность у И.А. Ильина не совпадает с сознанием и не исчерпывается мыслью, не ограничивается словами и высказываниями, не тождественна понятиям «идеальное» и «субъективность». Духовность человека глубже всего этого, могущественнее, богаче и священнее. Она, представленная онтологически истинной, состоит, прежде всего, в уверенности, что в пределах собственной души человека есть лучшее и худшее, и это не зависит от его произвола. Такое лучшее надлежит признать и перед ним преклоняться. «К этому и высшему надо прислушиваться сосредоточенно, испытывать его, вникать в него, представляться ему»[149].

И.А. Ильина всегда интересовало не столько объективное и заданное законами движение в реальном мире, сколько духовное самоопределение личности. Философ исходил из того, что в человеке дух – это духовное состояние, в котором он живет своими возвышенными, благородными силами, обращенными на познание истины, на созерцание или осуществление красоты, на свершение добра, на общение с Богом – словом, на все то, что объективно значимо в душе и как потребность священного, и как источник правосознания, как радость высшего ранга и как жилище совести, и как основа здоровой государственности, великой культуры. Поэтому истинна та духовность, которая обеспечивает возможность и действительность свободного духовного самоопределения личности. Онтологическими основаниями феномена истинной духовности человека по Ильину являются сердечность («идея сердца»), свобода, всеобщая любовь, вера, сосредоточенность на опыте живого совместного созерцания. «Бездуховному инстинкту, – пишет И.А. Ильин, – противостоит дух в человеке, начало сердца, радушной воли и ... совести»[150]. Причем И.А. Ильин в интерпретации феномена истинности человеческой духовности старательно избегает идеализации, понимая, что любая положительная черта, получив гипертрофированное или вульгаризованное проявление, может, порождать и отрицательные эффекты, а созерцательность может оборачиваться «ленью» и «мечтательностью». «Сердцу, – пишет он, – нельзя приказать любить, его можно только зажечь любовью»[151]. В этой связи поражает, заметим, прагматизм, конкретная нацеленность мысли Ильина, что «духовность православия не есть нечто внеземное». «Сакральное» у философа освящает и направляет «мирское». Личная духовность, по мнению И.А. Ильина, всегда утверждало лично бессмертную и лично ответственную душу[152]. Истинность человеческой духовности заключается в ее определении направления земной активности человека в его стремлении к Совершенству.

Рассматривая истинность феномена человеческой духовности нельзя не остановиться на философском наследии выдающегося русского философа-богослова С.Л. Франка – этого неоспоримого знатока толкования души, духа и духовности. По мнению П.В. Алексеева, философия С.Л. Франка – это реалистическая философия духовности, высоко поднимающая проблему человека и нацеливающая на достижение духовного единства всего человечества. И в этом, на наш взгляд, заключается смысл онтологической истинности духовности.

В своей философской концепции С.Л. Франк размышляет о духовности главным образом как основе человеческого бытия, которая обнаруживает «сполна и адекватно свое подлинное существо и действие лишь в конкретно-индивидуальном личном бытии»[153].

С одной стороны, ее «подлинное существо и действие» религиозно ориентировано и имеет ярко выраженный религиозный характер. «Франковский» тип истинной духовности есть тип, прежде всего, религиозный, видящий в причастности к Богу и божественному космическому бытию возможность объединения со всеми людьми и «слияние» с ними во всеобщей любви. Бог, по Франку, заключён в нас самих. Бог с нами, но он и вне нас, он есть духовный абсолют, придающий миру внутренний смысл и ценность. Самое существенное в духовной жизни – искание Бесконечного, Абсолютного, Идеального. Духовная жизнь означает всегда выход личности за пределы себя самой, то есть трансцендирование. Трансцензус составляет стихию духа. Мир абсолютных ценностей всегда трансцендентен по отношению к реальному бытию. Поэтому духовная жизнь есть всегда соприкосновение «с миром иным, с миром горним и высшим» (Ф.М. Достоевский). Вспомним В.С. Соловьева, объяснявшего любовь как способность открыть в себе и в другом высоту неба, способность боготворить. Через любовь, по Франку, происходит трансцендирование, «выхождение» за пределы предметного мира, достижение трансрационального. Любовь есть осознание подлинной реальности чужой души, ее бесконечности и бытийственной глубины. В таком понимании истинности феномена человеческой духовности выражена идея вертикали, то есть внутреннего движения человеческого существа снизу вверх. И это движение, представляющее собой погружение личности в мир высших ценностей (религиозных по С.Л. Франку) не может происходить автоматически, оно есть результат напряженной духовной работы. «Личность становится полноценной, – пишет С.А. Левицкий, – лишь в служении абсолютным ценностям»[154]. Подобный тип духовности направлен на прекращение активной жизни в «миру», но не на отказ от внутренней работы духа, внутренней духовной активности и постоянного поиска смысла индивидуального и общественного существования. Для С.Л. Франка человек – существо, преобразующее себя самого. Лишь «эмпирическая природа» человека не позволяет ему духовно совершенствоваться, и в этом – один из ведущих принципов религиозного понимания истинности духовности Франком. Неприятие «эмпирической природы» человека, безусловно, существенно ограничивает представления об истинности духовности. Но, такая концептуальная постановка позволила Франку интенсивно исследовать феномен «духовной ориентировки» личности[155].

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19