Онтологическая истинность феномена человеческой духовности

Характерные для философской культуры Нового времени изменения – отход философии от теологии, критика схоластического наследия средних веков и эпохи Возрождения, сближение с наукой (естествознанием) – естественным и необходимым образом повлияли на изучение и понимание феномена человеческой духовности. В отличие от средневековых мыслителей, которые тяготели к комментированию текстов религиозных авторитетов, и от чувственно-эмоционального пантеизма Возрождения, познавательные усилия в Новое время нацелены на рациональное обоснование земной жизни, поиск естественных оснований порядка и стабильности. Так английский мыслитель Ф. Бэкон призывает избавиться и освободить сознание от «идолов человеческого разума», порожденных заблуждениями, и стать на твердую почву фактов. Поскольку разум есть природное явление, естественная способность, то законы разума тождественны законам природы. Это значит, что связь вещей в природе такая же, как связь идей в сознании. И если великие авторитеты прошлого неизменно связывались с трансцендентным началом, то современное сознание само становилось таким авторитетом, превращая трансцендентное в имманентное себе. Философские изыскания привели к безоговорочному единству в понимании сущности человека как размышляющего субъекта, высокоактивного и самопознающего, морального и культурного существа, направленного на поиски истины и смысла жизни (Т. Компанелла, Б. Спиноза. Б. Телизино). Именно с этими обстоятельствами, в общем-то, и связано формирование в данную эпоху представлений о феномене человеческой духовности и раскрытия истинной ее сущности.

Основоположник новоевропейского рационализма Рене Декарт, непосредственно не обращался к идее феномена человеческой духовности. Тем не менее, он внес значительный вклад в разработку проблемы духовного и понимания истинной сущности духовности как таковой. Им была задана новая парадигма сознания, а вместе с ней и понимание духовного. Вся последующая философия, так или иначе, имела отношение к его интуициям. Открытие Декартом трансцендентального сознания оказало колоссальное и определяющее влияние на понимание духовного и феномена человеческой духовности. Понимание духовного, по Декарту, состояло в последовательном применении интуиции как умственного усмотрения первичных, глубоких и наиболее основополагающих духовных принципов и ценностей, а также дедукции, посредством которой постигается то, что с необходимостью выводится из уже полученных духовных идей. Найденный им источник конституирования духовных феноменов или абсолютно свободный субъект, продуцирующий духовные ценности, был положен в основание духовности. Отныне стало невозможно игнорировать конститутивную роль субъекта и духовности в построении и функционировании Мира.

Метафизика Декарта начинается, как известно, с постулата о существовании «я», с его знаменитого cogito, ergo sum – «мыслю, следовательно, существую». «Я» означает просто «мыслящую вещь», res cogitans. «Итак, – пишет он, – необходимо истинно следующее: я есть мыслящая вещь, иначе говоря, я – ум, дух, интеллект, разум»[54]. «Мыслю» – вот исходное положение Декарта. Мышление – «все то, что совершается в нас осознанно»[55], у него – субъективно переживаемый и сознаваемый процесс, предполагающий наличие самосознания, сомнения, высокого предназначения «внутреннего человека», человеческой личности и ее субъективности. Мышление по Декарту, является исходным данным; для познания не существует другого источника кроме самого мышления. Единственно истинным, начальным и преобладающим для него являлось мыслительное, интеллектуальное. Критерием истинности и духовности становится разум. Причем акт чистого самосозерцания своих внутренних состояний: ego sum – «я существую» он принимает за абсолютное начало знания и меру истинности всех прочих идей. У Декарта истинное сущее взвешивается и измеряется посредством ego. Причем ego здесь не зависит ни от чего, кроме себя, и является средоточием всего сущего[56]. Чистая логическая форма – мысль (мышление), в очередной раз оказывается поднятой до высоты прототипа, образца и критерия истинности всякого духовного бытия и всякой духовной формы. Таким образом, детерминирующими началами человеческой духовности становятся, априорно присущие природе человека рациональность, разумность и правильность мышления. Онтологическая истинность феномена человеческой духовности определяется соответствием устремленности, направленности человека к рационалистическим основам.

Следует особо остановиться на таких онтологических основаниях феномена человеческой духовности, определяющих ее истинность, как разумность и правильность мышления. У Декарта наивысшее богоподобие человека и добродетель (добродетельное поведение) ассоциируется с волей к Добру, с желанием думать об истине и необходимостью движения к ней. Здесь критерием меры и сдержанности выступает разум. Любое игнорирование разума может привести к абсурду и исказить истинную духовную идею[57]. Если человек в своих размышлениях, решениях и поступках исходит из познания истины и истинных суждений, при этом, твердо и разумно следуя им, то он может быть уверен в том, что ему не придется раскаиваться или сожалеть о последствиях. Такой человек обретает господство над своими страстями и живет, следуя добродетели. Добродетель – суть наши навыки. В связи с этим Декарт призывает воспитывать в себе стойкую привычку к добродетельному поведению и навык различения добра и зла[58]. Само познание у Декарта являлось нравственной деятельностью, а истина и добро – тождественными понятиями. Душа должна бороться со страстями, осуществлять подавление, направление и обуздание эмоций собственным оружием, то есть твердыми правилами, основанными на верном и разумном (правильном) понимании добра и зла. Одна и та же единая душа познает сначала истину, свободно избегая опрометчивых суждений, чтобы затем действовать согласно с ней[59]. Для укрепления господства разума над человеческими страстями и тиранией чувств необходимо соблюдать этические и нравственные нормы, среди которых важнейшими являются: подчинение законам и обычаям страны, уважение к религии, решительное и упорное следование традициям, укрепление воли с помощью очищения разума, изменение самого себя (изменяя мысли, подчеркивал Декарт, мы укрепляем волю). Духовность человека здесь заключается в возведении разумности, ясной и отчетливой мысли в ранг Жизни. Истинность духовности – в ее разумности, то есть в освещении познания светом разума. А разум никогда не бывает один. Он соединяется со светом красоты и истины. При этом созерцание красоты способствует возникновению и развитию духовности, которая приводит людей к добру и духу благожелательности. Именно такая онтологически истинная духовность выводит человека к бесконечным просторам познания мироздания. В данном случае абсолютная онтологическая истинность феномена человеческой духовности, которая дала бы человеку абсолютное блаженство, радость и счастье состоит в том, чтобы, возвышая посредством разума дух человека до познания абсолютной истины, сделать его жизнь совершенной, то есть истинной, красивой, доброй, лучшей, мудрой.

В тоже же время, размышляя о природе собственного «я», Декарт приходит к мысли о существовании абсолютно бесконечной реальности и, что «я» – существо конечное и несовершенное: «Когда я обращаю острие своей мысли на самого себя, я не только понимаю, что я несовершенная вещь, зависящая от кого-то другого, – вещь, неограниченно устремляющаяся все к большему и большему, то есть к лучшему, – но и понимаю, что тот, от кого я зависим, содержит в себе это большее … актуально, как нечто бесконечное, и потому он – Бог»[60]. Отсюда следует, что наивысшим совершенством и истинным объектом любви, по Декарту, является Бог. Возвышая свой дух до созерцания божественного совершенства посредством рефлексии в себе идеи Бога, мы обретаем духовность, выражающую нашу причастность к Богу, а также способствующую расширению конечности образа человека до актуально бесконечной духовной реальности. Истинность же индивидуальной духовности определяется занимаемым местом души человека, как частицы бесконечной мыслящей субстанции, в «пространстве» божественного мышления. Причем стремление к постижению истинного Бога (как духовного регулятива) дает нам обретение «духовного довольства и удовлетворенности» вещей «несравненно более ценных», чем радости, зависящей от чувств и удовлетворенности биологически целесообразных желаний[61].

В своей философии Декарт поднимал проблему отношения души и тела, духовного и материального. Они у него принадлежат к двум совершенно разным самостоятельным субстанциям, двум реальностям, ничего не имеющие общего: душа – частица бесконечного мышления, непротяженна, неделима, не имеющая геометрической размерности, никакой фигуры или величины, а тело же – часть материального мира, «протяженной субстанции», делимо до бесконечности. Душа не отождествлена с жизнью, душа – это мысль. Она мыслит. Разумная душа – это способность мышления, ее отделение от тела не означает смерть, которая обусловлена причинами физиологического порядка. Но, решая проблему соотношения духовного и телесного, Декарт утверждал независимость первого от второго, хотя все же допускал, что материальная и духовная субстанции могут повлиять на направления течения процессов в «противоположной субстанции»[62].

 С точки зрения исследовательской парадигмы, для нас исключительно интересны и важны этические воззрения Ф. Бэкона. Не вдаваясь глубоко в его учение об этике, остановимся только на некоторых философских рассуждениях, затрагивающих, так или иначе, проблему духовности человека и ее истинности. В своем учении об этике Ф. Бэкон решительно утверждал примат общественного блага перед индивидуальным, деятельной жизни перед созерцательной, самоусовершенствования перед самоудовлетворением[63]. Такой подход позволил подвести ему под общий знаменатель «гармонизирующие душу» человека блага скептиков, эпикурейцев и стоиков. По его мнению, бесстрастная созерцательность, душевная безмятежность, самоуспокоенность, самоограничение или же, наоборот, стремление к физиолого-психологическому наслаждению не выдерживают критики, если подойти к ним с точки зрения критериев общественного предназначения. В этом случае они никак не могут служить основой для преодоления жизненных трудностей, противостояния ударам судьбы, полноценной и общественно-значимой самореализации. Поэтому центральной категорией учения о благах Ф. Бэкон считал понятие «долга», то есть определенных обязанностей и благорасположения человека по отношению к другим людям. Причем, говоря о благах, он особое значение придавал альтруистическому началу в человеке, в основе которого лежит принцип «ради помощи окружающим я могу жертвовать собственными интересами». Добрый – значит наделенный добродетелями, склонный к творению добра, готовый оказать бескорыстную помощь, понимающий и реализующий свою духовную сущность человек. Альтруизм – одно из главных истинно реальных выражений феномена человеческой духовности, соответствие которому и определяется истинность феномена человеческой духовности. По мнению Бэкона, добрые дела связывают людей теснее, чем долг. В эссе «О доброте и добродушии» подчеркивается: «Изо всех добродетелей и достоинств доброта есть величайшее, ибо природа ее божественна; без нее человек – лишь суетное, вредоносное и жалкое создание, не лучше пресмыкающегося. Доброта соответствует евангельскому милосердию; излишество в ней невозможно, возможны лишь заблуждения... Склонность творить добро заложена глубоко в природе человеческой»[64].

Учение о благах составляет только одну из частей этики Бэкона. Вторую представляет учение о воспитании и формировании человеческой души. Если первая часть имела своим предметом природу, виды и степени блага, то вторая – призвана сформулировать правила, руководствуясь которыми человек практически приобщался бы к благам и обретал духовный опыт. По Ф. Бэкону в учении о воспитании души следует исходить из разнообразия складов характера и склонностей людей, а также из тех аффектов и влечений, которые мотивируют их поступки. Понятно, что здесь бэконовский тип духовности смыкается с психологией и включает в себя существенную часть последней.

Дальнейшую разработку проблемы истинности феномена человеческой духовности мы находим еще у одного выдающегося философа Нового времени – Бенедикта Спинозы, продолжившего рационалистическую линию в философии Нового времени и создавшего наиболее завершенную монистическую концепцию. «Философия Спинозы, – пишет И.С. Нарский, – развивалась как способ преодоления дуализма Декарта и как форма материалистической интерпретации его рационализма»[65].

Исходный пункт философии Спинозы – учение о единой субстанции. Если Декарт пришел к положению о существовании двух субстанций – материальной и духовной, над которыми возвышается Бог, согласующий их деятельность, то, по словам Спинозы, это одно и тоже, только увиденное с разных сторон. Он утверждал, что в мире природы, вещей и человека не может существовать двух субстанций. Есть только единственная, единая, неделимая и реальная субстанция. Для Спинозы такой субстанцией был Бог. Это единое понятие он отождествляет с природой. Природа, пантеистически отождествляемая с Богом, – также единая, вечная и бесконечная субстанция, причина самой себя. Спиноза считал Богом материю или творящую силу. Он отрицал существование какого-либо надприродного или сверхприродного верховного существа. В его понимании материя была возвышена. «Ведь согласно Спинозе, каждая вещь в измерениях разных атрибутов выступает и в качестве идеи и в качестве тела, соответствующих друг другу. Поэтому душа есть идея человеческого тела»[66]. А ведь всякое возвышение есть благородное действие. В возвышении всего мы неизбежно возвышаем и самих себя. Все действия человека включены в цепь такой универсальной мировой детерминации. Конкретность же данной субстанции человеческий ум постигает в аспектах двух атрибутов: материальности, телесности, пространственности, протяженности (extensio) и мышления (cogitatio). Отсюда следует его вывод о единстве и целостности природы человека. Человек, будучи единством души и тела, познает душой своей тело, а благодаря интуитивной разновидности познания приходит к познанию вечной и бесконечной сущности Бога. Благодаря высшей интуитивно-дедуктивной деятельности человек отучается ненавидеть, презирать и завидовать, учится свободно исполнять свой долг и формирует способность стойко переносить все превратности судьбы. Нравственный идеал Спинозы – это моральный прогресс человечества. По мнению Спинозы, в природе нет совершенства и несовершенства, все происходит под знаком строгой необходимости. Знание этой необходимости возвышает человека так же, как и обретение власти над страстями души.

Но идея единства и целостности субстанции методологически важна как для понимания целостности духовно-телесной сущности человека, так выявления принципа онтологической истинности мироустройства[67], в том числе, и онтологической истинности феномена человеческой духовности. Так, понимание онтологической истинности мироздания включает соотношение двух совечных атрибутов материи – протяженности и мышления. Если проще сказать, соотношение вещи и духа. В принципе во всем, что есть в универсуме, так или иначе, содержатся эти стороны. Их соотношение может быть разным, их значение, роль и влияние несравнимо разные, но они неотъемлемые свойства всего материального. В неодушевленном предмете протяженного (вещественного), разумеется, больше, чем духовного. А в человеке же совсем наоборот: духовное, мышление преобладает над вещественным. Поэтому онтологическая истинность на разных уровнях и в разных модусах бытия, хотя и определяется соотношением этих полюсов, однако выглядит по-разному. Истинность кристалла в соответствии той конкретной связи его элементов, которые образуют его основные качество, то, что делает его, скажем, или графитом, или алмазом. Здесь онтологическая истинность определяется в основном через соответствие с конкретным модусом первого атрибута – протяженности. Второй атрибут как бы вынесен за скобки, хотя продолжает присутствовать. В самом деле, для определения является ли предмет графитом или алмазом, нет особой надобности разбираться, в каком состоянии находятся их «души», которые по Спинозе, несомненно, у них есть и по-своему у них выражены. Для того, чтобы предмет был истинным алмазом, он должен обладать той «кристаллической решеткой», которая предусмотрена природой для алмазов, а не для графита и которая сделает алмаз тем, чем он является и должен быть. Если конкретные реалии данного предмета будут соответствовать в нем же самом «идеальным нормам» алмаза, перед нами истинный алмаз. Онтологическая истинность определяется через соответствие реального идеальному, то есть родовым (общим) законам данного множества. Приведенный пример, разумеется, принадлежит не Спинозе, но как нельзя лучше иллюстрирует его мысль. Когда же речь идет об онтологической истинности человека, феномене человеческой духовности или других социальных явленииях, необходимо учитывать не первый (протяженность), а второй (мышление) атрибут материи, хотя и здесь их единство предполагается и остается неразрывным. Новизна взглядов Б. Спинозы в том, что он онтологическую истинность феномена человеческой духовности (мира, человека) определяет не через абсолюта, а через его атрибуты, обусловил ценность, достоинство и истинность последней тем, что установил обратную связь ее онтологических оснований с божественной субстанцией.

Говоря о философской доктрине Б. Спинозы, нельзя не остановиться на этической проблематики его творчества, ставшей важнейшей составляющей феномена человеческой духовности. В «Трактате об усовершенствованном разуме» Спиноза писал о том, что благо и зло представляются таковыми в той мере, в какой их воспринимает душа. Если душа захвачена удовольствиями, увлечена поиском почести и богатства, то, погружаясь в них, она ничего не замечает. Это приводит к оскудению разума. Все материальные блага следует рассматривать только как средства для помощи другому человеку. Понимание и действие в соответствии с этими положениями приводят к совершенствованию человека и делают его справедливым, верным и честным. Для достижения совершенства необходимо, по мнению Спинозы, вести простую жизнь, избегая достижения собственных целей; ограничивать удовольствия; добывать материальные ценности только для поддержки жизни и здоровья.

Поскольку законы души и тела одни и те же, то человек, познавая себя, познает природу, и наоборот: «дух тем лучше понимает себя, чем больше он понимает природу»[68]. Поэтому Б. Спиноза не осуждал человеческие поступки и страсти, а стремился понять их на основе законов природы. Он рассматривал ненависть, гнев, зависть и другие аффекты не как недостатки, а как тягостные, но неотъемлемые свойства человеческой природы. Причем, познавая свои состояния (психические, эмоциональные, телесные и др.) и осознавая идеи своих аффектов-страстей и их место во всеобщей необходимости, человек обретает власть над ними и становится свободным. При этом разумная жизнь, то есть жизнь в согласии с разумом – это синоним добродетельной жизни. Действовать по добродетели – значит «сохранять свое существование по руководству разума на основании стремления к собственной пользе»[69].

Таким образом, для Спинозы духовность составляла суть человека как свободного, универсально действующего субъекта, действия и стремления которого проистекают из разума, а не из аффекта. В то же время духовность связана с жизнью «по руководству разума», направленного на достижение человеком душевного удовлетворения в бесконечном процессе познания себя, природы, вещей и мироустройства. Если не учитывать эти онтологические основания и отождествлять душу только с сознанием, рациональным и логическим, то духовность остается как бы внешней и безразличной тому, что составляет загадку и сущность человеческой души. Видимо, именно со Спинозы берет начало преодоление упрощенного понимания феномена человеческой духовности, как простой логической рефлексии.

Значительный вклад в формирование представлений об истинности феномена человеческой духовности внесли представители немецкой классической философии И. Кант, И.Г. Фихте, Ф. Шеллинг, Гегель и др., в работах которых проблема духовности трактуется как особое сущностное определение человека, его имманентный атрибут, диалектическое противоречие бытия и существования, должного и сущего, долженствования и деятельности, конкретной реальности и абстрактного идеала. Их огромная заслуга состоит и в том, что духовность впервые была представлена как самостоятельный содержательный процесс, ассоциируемый с совершенствованием человека, обретением им позиций гражданина и высоконравственного существа. В истории немецкой классической философии духовное часто рассматривается как определенная ступень развития, возвышающаяся над растительным, животным и душевным состоянием человека. Если в предшествующих системах философского знания духовность (прямо или опосредованно) «увязывалась» с тем или иным свойством, качеством, состоянием человека или рассматривалась сама по себе, то теперь духовность, взятая в своей онтологической данности, представляется целостной, и, саморазвиваясь как целостность, она преобразует и «скрепляет» мир человека, как целостность. Она рассматривается в связи с осознанием личностью фундаментальных ценностей человеческой жизни, смысла бытия, и обретением самого себя. Достижение духовности тесно связано с волей, как желанием и возможностью самосовершенствоваться.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19