Онтологическая истинность феномена человеческой духовности

С.Л. Франк в своём христианско-метафизическом учении доказывал, что человек – носитель духовного опыта, открытого к незримой внутренней реальности бытия и переживанию мира неявленного. Согласно Франку реальность является человеку или как предметный мир, или как непостижимая тайна. Предметный (внешний, изменчивый) мир постигается человеком через научное познание и связан с физическим ощущением удовольствия, горечи, страха и т.п. Вторая, имеющая место быть в бытии человека, реальность (она есть духовная реальность в своей основе сверхрациональная и непостижимая по существу) может быть только пережита, но не объяснима посредством умственного анализа. По мнению Франка, духовная реальность есть мир переживаний, носящий глубоко интимный характер; он доступен непосредственно только самому человеку, ему одному, это и есть подлинное содержание собственного «Я». Именно духовную реальность (в ее соотношении с материальной реальностью) С.Л. Франк считал первичной сущностью, более полновесным и значительным родом бытия для нас. Человек в определенный момент может проигнорировать эмпирическую действительность, «закрыть на нее глаза», уйти от нее, но он никогда и никуда не может уйти от внутренней реальности, от внутреннего «я», которое остается в нас даже, когда мы его не замечаем. Для истинного человека приоритетным оказывается реальность его духовного внутреннего мира в сравнении с эмпирическим материальным бытием. Внешний мир – это неглавная детерминанта подлинного бытия человека. Бытие духовной реальности для нас – самое таинственное в смысле непостижимости. Углубляясь внутрь себя, мы уходим за границы нашего внутреннего «Я». То, что имманентно, уже есть трансцендентное. Самая сокровенная глубина человеческой души находится не внутри нас, а вовне. Это не субъективное внутреннее состояние, а нить, связующая нас со сверхчеловеческой транссубъективной глубиной реальности, в процессе постижения которой происходит воплощение в человеческой жизни всей полноты Божественного мира или развитие духа человека в его способности проявлять любовь. Таким образом, духовность, которая способствует сохранению и росту в человеке божественного (а оно есть истинно человеческое), истинна

С другой стороны, духовность, являющаяся «внутренним стержнем» человека, одновременно открывается ему и как трансцендентная область культурного бытия, по Франку, как некая надындивидуальная реальность, в которой пребывает каждый (православный) христианин[156]. С.Л. Франк убежден, что религия и духовность нерасторжимы. Однако, объективно концепция выдающегося русского религиозного философа допускает возможность внеконфессиональной, светской интерпретации духовности, что, безусловно, расширяет ее онтологическое пространство и выявляет дополнительные характеристики ее онтологически истинного статуса. Духовность человека, взятая в ее индивидуально-личностной интенции, выражается в том, чтобы оставить след в человеческой культуре, внести свой вклад в общее гуманитарное усилие человечества. Она представляет собой ответственное принятие и следование высшим образцам совокупной человеческой культуры: переживание нравственных норм общежития как внутреннего «категорического императива», усвоение высших ценностей родового бытия человека как своих собственных. Прочитанные на такой манер, взгляды С.Л. Франка ведут к трактовке духовности как погруженности индивидуального сознания в тело культуры. «… Человек, – пишет В.Н. Шевченко, – изначально, с момента рождения живет в культуре своего общества, которая и задает ему критерии, культурный код, весь сложный мир идеалов, ценностей, смысложизненных установок, признаваемых этой культурой способов деятельности человека в мире»[157]. Онтологическая истинность состоит в соответствии духовности своей естественной сущности. Только в этом случае получается, что духовность есть духовность. Отсюда понимание онтологической истинности духовности требует не простого механического соответствия тому, что есть, а творческого преумножения общечеловеческой культуры. Причем в результате погружения и творческого преумножения появляется внутренняя духовная власть, основная функция которой – не дать человеку «упасть» в царство животного бытия и научить жить по законам не зоологической природы, а социальной, по законам человеческой культуры. К тому же система человеческих коммуникаций (Я-Ты, Я-Мы – все равно) подразумевает наличие нравственного аспекта. Принятие этого второго варианта возвращает человеку свободу выбора. Таким образом, становление духовности личности может быть рассмотрена как процесс, в котором имеет место и столкновение противоположных мотивов, и борьба с соблазнами. В итоге вырисовывается гораздо более реалистичная картина духовности и ее истинности, чем в первом случае.

В заключении автором сделаны следующие выводы:

-                   духовность достаточно скрытно находится внутри философских размышлений русских мыслителей и она не может найти своего оформления в логической строгости научных понятий. Действительность невозможно исчерпать никакой логической схемой; в действительности есть нечто, что не поддается логическому констуированию;

-                   русская религиозная философия обращена по своему духу к «сердцу» человека. Сладость «сердца» и любовь есть основа и начало всему сущему. Духовность есть начало всему: ее всепроникающая сила охватывает макрокосм, микрокосм и мир философско-культурной символикой;

-                   красота, как критерий духовности и ее онтологической истинности, «спасает» мир, но не сама по себе, а посредством «сердца» и любви. Сначала «сердце» обретает способность к видению красоты, а уже потом красота «воспламеняет» в «сердце», спасающую мир любовь;

-                   критерием онтологической истинности духовности выступает «сердце», как духовное средоточие мышления и духовной жизни человека. Онтологическая истинность духовности приоткрывается в любви человека, которая не является любовью вообще, а любовью конкретно-личною, которая раскрывается через идею дружбы;

-                   духовность, достигающая своего выражения в телесности «инобытия», есть внешний мир, который кристаллизуется в символическом моменте мира. Необходимо обратить самое пристальное внимание на понятие «незабвенности», то есть на вечность истины.

ГЛАВА 2. ПОЗНАНИЕ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ИСТИННОСТИ ФЕНОМЕНА ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУХОВНОСТИ

2.1 Онтологический статус человеческой духовности и ее философские реминисценции

К настоящему времени философия и социально-гуманитарные науки располагают достаточно мощным интеллектуальным полем и обширным материалом по теме «духовность». Имеется большое количество фундаментальных работ по исследованию духовности и феномену человеческой духовности. Духовность становится главным объектом и предметом пристального внимания во многих научных исследованиях. Ее изучают как на чисто эмпирическом, так и на более высоком – теоретическом уровне. Философская мысль в своей констатации содержит множество методологических и теоретически содержательно-обоснованных утверждений и суждений о природе и сущности духовности, истоках ее происхождения и механизмах функционирования, культурно-исторических формах и типах. Продолжается интенсивный неиссякаемый интерес к познанию природы духовности, выявлению ее специфики, культурной, социальной и личностной значимости.

Однако на сегодняшний день в отечественной философии специальных работ, посвященных анализу онтологической истинности феномена человеческой духовности пока нет. Исключением в этом плане является научное исследование А.Я. Канапацкого, в котором в качестве самостоятельного проблемного поля философского исследования доказывается проблема онтологической истинности духовности. По мнению исследователя, без сколько-нибудь ясного представления об онтологической истинности духовности, то есть о том, что есть духовность сама по себе в своем собственном истинном основании, содержании и непосредственной явленности не может быть и речи о завершенности теоретических исследований проблем духовности и определении ее места в категориальном аппарате философии[158]. Духовность при этом рассматривается как объективная идеальность, пронизывающая социальный и природный мир и приобретающая смысл лишь в системе категорий «бытие» и «истина».

Так что есть духовность человека как реальность в своей сущности и онтологических основаниях, личностно-индивидуальных и социальных значениях? В чем ее истинный смысл, истоки и содержание? Насколько духовность онтологически реальна, истинна, подлинна в факте своей объективной и субъективной данности? Без ответа на эти вопросы духовность будет некой таинственной, бесконечно ускользающей от рационально мыслящего человека сущностью, не имеющей своего онтологического статуса. Следует сразу отметить, что проблему духовности чрезвычайно трудно ставить и решать в строго академической манере. Ведь философия (за исключением религиозных ее направлений) не разрабатывает для анализа духовности специальной методологии. Поэтому возможности исследования духовных явлений будут определяться характером и спецификой той философской парадигмы опыта, которая избрана в качестве методологической основы анализа. К тому же предметом изучения служит здесь целостный и бесконечно многообразный духовный опыт личности, вырастающий из духовных интенций, являющийся субъективным и индивидуальным и в силу этого невыразимым в виде системы научного знания. Философия же (в отличие от богословия и религии) не располагает терминологией, позволяющей адекватно выразить духовность и передать идейную сущность учения о Духе, поскольку философские понятия для этого недостаточно дифференцированы и слишком привязаны к описаниям материального мира. С их помощью трудно фиксировать «тонкие» душевные переживания и духовные явления, поэтому метафоры, образы и символы часто оказываются при исследовании духовности не просто подспорьем теоретическому изложению, придающим ему большую выразительность и убедительность, но и наиболее адекватным средством изложения смысла. К духовности, живая ткань которой всеми своими проявлениями противится понятийному схватыванию и теоретической обработке, как нельзя лучше подходит характеристика, которую Лев Шестов дал истине, сказав, что она, «не только существует, но, по-видимому, и живет. И, как все живое, не только никогда не бывает себе равна, но и не всегда на себя похожа»[159]. Наибольшую трудность в этом отношении представляет проблема задокументированности и концептуализированности феномена человеческой духовности, дискурсивно-контекстная достоверность которой в ее «таинственной и загадочной действительности» может существовать лишь как «актуальная бесконечность», несущая в себе всю полноту бесконечного ряда своих обоснований. Вместе с тем духовность реально сущностно определена своими основаниями – онтологическими и аксиологическими, – через механизм работы которых она истинно актуализируется на различных уровнях и в разнообразных формах: происходит процесс объективации духовного потенциала личности и интенций духа, что непременно находит свое воплощение в содержании социокультурного поля, в стремлении личности к укоренению своего «я» в этом мире и «строительству» своего бытия – личностного бытия – в инобытии.

Перед тем как приступить к рассмотрению онтологического статуса феномена человеческой духовности отметим, что большинство исследователей придерживается методологической установки на обстоятельное исследование отдельных аспектов, сторон, форм, типов, видов и компонентов духовности. В результате о феномене «духовность», как и о понятиях и словах, выражающих ее сущность и взаимосвязи, в современной философской литературе образовался широкий спектр подходов, мнений и идей, зачастую не только близких, но и порой диаметрально противоположных. Причем многие рассуждения о духовности начинаются с историко-семантического анализа термина «духовность». Подобное вступление дает авторам возможность раскрыть сферу духовности приемлемым для них способом и привести читателя к предпочитаемой ими духовной позиции. Например, несмотря на то, что слово «духовность» контекстуально связывалось с религиозной (богословской) традицией, в результате проявившегося в последние десятилетия сильного роста светской (живой) духовности значение этого слова утратило первоначальный – религиозный – смысл. В этом смысле разбор термина «духовность» исполняет роль первоначального раскрытия обсуждаемой сферы духовности. Однако в этой связи можно со всем основанием спросить, был ли термин «духовность» принят без каких-либо проблем, как это предполагается. Положение усугубляется еще и тем, что все исследования духовности осуществляются главным образом с позиций гносеологического подхода, что является сдерживающим фактором в ее изучении, поскольку в интерпретации духовности задействован и доминирует субъективный фактор. Ведь познающий, чтобы не рассматривал, обязательно будет привносить в процесс познания что-то от себя. «Истина от субъекта» – это истина «со стороны»: субъект смотрит относительно себя, со своей точки зрения. Он не может так не смотреть, даже если бы и хотел. Причем, несмотря на то, что истина направлена на «то, что есть», как на присутствие[160] и, что действие аргументированного утверждения, по существу, направлено на устранение разницы между «сведениями о предмете» и «самим предметом» эта разница существует. Поэтому истинность духовности не исчерпывается истинными знаниями о ней и ее специфических сущностных свойствах. Истинность духовности не зависит от гносеологических суждений, пусть даже самых совершенных и приближенных к абсолютным. Скорее наоборот. Концепции, построенные на гносеологическом подходе к исследованию духовности, не в состоянии ответить на ряд проблемных, постоянно в своем потенциальном бытии присутствующих и интригующих человеческую мысль, вопросов: «Как проявляется духовность в своем многообразии?», «Как можно определить «феномен духовности?», «Имеются ли в виду под духовностью человека какие-либо объективные основания – идеальные и абсолютные, которые побуждают искать ответ на вопрос, – что есть духовность как реальность?», «Какова та методология, позволяющая исследовать эту сферу реальности, как задокументированную и концептуализированную?». Каждое познавательное или практическое деяние, относящееся к духовности, должно начинаться с ответа на вопрос об истинной ее содержательной сущности. В противном случае любые знания о духовности будут лишены своей основы, то есть будут произвольными, случайными, «фиктивными» (Н. А. Бердяев). В таком случае стоит ли изобретать новые версии, наслаждаться непонятным, вместо того, чтобы постулировать и овладевать границами понятного, чтобы получить уверенность в том, что все оно исчерпано?

Чтобы уменьшить степень неопределенности в понимании феномена духовности человека обратимся к непосредственному обзору все возрастающего потока исследований теоретического измерения духовности, конкретизируя при этом свое внимание на рассмотрении онтологического статуса человеческой духовности с позиции онтологии духовного и ее онтологической истинности. «Работа в этом направлении, – пишет А.Я. Канапацкий, – выделяется в качестве самостоятельной ориентации изучения проблематики духовного. Данный аспект исследования весьма перспективен, ибо он имманентно включает в себя всю полноту возможных направлений исследования проблемы духовности»[161], что, безусловно, скажется на аргументированности дефиниции духовности. Такая установка позволит более или менее точно определить центральные проблемы в исследовании духовности и связать воедино уникальное и всеобщее, сущее и возможное, потенциальное и актуальное в ее жизнедеятельности. И она же предполагает необходимость рассмотрения и анализа самого «факта» реальности именно онтологической действительности феномена человеческой духовности.

В самом общем понимании духовность – это атрибут человека и человеческого бытия[162]. При этом духовность понимается как сущность человека. По утверждению А. Меня, бездуховный человек являет собой арангутанта в пиджаке. Истинна та духовность, которая дает существованию человека качественное своеобразие и делает его жизнь человеческой. Ибо духовность – «основной и существенный параметр, позволяющий измерить человека в каждом из людей»[163], «та внутренняя направленность и соответствующая ей жизнь, которая придает человеческой жизни и всей культуре высшее измерение, высшее значение и ценность»[164], «высшее качество, ценность, высшее достижение в человеке»[165].

Онтологически данная и представленная в таких интенциях, как фундаментальное качество человека и его родовая характеристика (В. Франкл, И.Б. Чернова), как главное основное качество, характеризующее человека как личность (В.Ф. Барановский), как родовой способ существования и свидетельство истинности человека (А.Я. Канапацкий), духовность является высшим проявлением человечности, предстает фактором и формой самосознания, самоидентификации и основой конституирования человека, как субъекта отношений и деятельности, как констатация его качественной определенности и индивидуального отличия от всего другого, а также от всего того, что есть суть «не Я» (В.С. Барулин). Если духовность постулируется многими людьми в качестве принципа сосуществования, то духовный контакт тем самым достигает своей кульминации. Истинность ее определяется тем насколько она создает для человека, жизнь которого ею формируется, направление, цель, ценности и ощущение смысла. Она воздействует на процесс трансформации личности в направлении того, что понимается под осуществлением человека.

В силу своего всеобъемлющего характера духовность правомерно рассматривается как детерминационно-императивный компонент человеческого бытия, как импульс, аналог и содержание творческой миссии человека, как положенность его свободы и определенного духовного менталитета, как форма интериоризации в освоении социального опыта[166].

В повседневной жизни, рассматриваемая область реальности, которую мы называем духовностью, присутствует скрытым образом – как тихая сила, остающаяся незаметной, как вдохновение, как тайный ориентир, как благоговение. Но временами она пробивается в наше сознание как неотвратимое Присутствие – присутствие, которое требует выражения в форме и продумывания. Вот при такой амбивалентности ее онтологической репрезентативности духовность есть определенно предельно конкретная реальность, обладающая силой бытия, самоценностью, автономностью и самодостаточностью. По мнению В.И. Мурашова, духовность, есть подлинная, свободная, творчески самоорганизующаяся и самоопределяющаяся субстанция собственно человеческой жизни. Ее следует понимать не как «нечто» религиозно-мистическое, витающее над реальной жизнью, или эпифеноменальное, не имеющее в себе самой собственного основания, а как «конкретную жизнь человека, преодолевающего напряжением всех своих интеллектуально-чувственно-волевых сил внутренние и внешние препятствия»[167].

Факт существования общечеловеческой духовности утверждается и другими исследователями. Духовность как действующая сила исторического процесса, как нечто самостоятельно-живущее, прочно вошедшее в сердце человека и никогда не кончающееся рассматривается А.А. Какуриным[168].

По мнению Н.К. Бородиной, духовность онтологична, персонифицирована и всегда принадлежит «кому-то». Являясь индивидуальным творением, она не измеряется и не имитируется в своем онтологическом основании[169].

Духовность, утверждает З.В. Фомина, имеет атрибутивный характер, присуща всем без исключения человеческим индивидам, заложена в человеке лишь в возможностях, непременно предполагает его собственное усилие по реализации способности к духовной жизни и заключается в трансцендировании человеком наличной действительности[170].

В живой реальности духовность представляет собой четко различимую совокупность форм, типов поведения, текстов и тематик с присущими им формами обучения и передачи, хотя все это и не обеспечивает ей особого места в академическом мире.

Соглашаясь с утверждением духовности в качестве реальности, имеющей место быть, хотелось бы отметить следующее.

Духовность в своем онтологическом статусе как то, что есть, превосходит все то, что только может быть. Духовность есть то «нечто», что «само себя носит и движет». «Она, – пишет А.В. Лукъянов, – есть то, что остается после полного забывания всего, следовательно, она есть некое основание знания или свобода как созидание из первых начал, где отпадает всякое измышление, всякое «хочу или не хочу, всякий произвол, а значит и всякая субъективность»[171]. Иначе возникает вопрос, что же облагораживает бытие человека и привносит в него такие истинно онтологические универсалии, как высший смысл, нравственность, любовь, свободу, ответственность, благодарность, удивление, непреходящие по значимости ценности. Духовность, другими словами, обладает потенцией самоопределения, что и оставляет основу ее онтологической истинности.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19