Онтологическая истинность феномена человеческой духовности
Основные положения,
выносимые на защиту, состоят
в следующем:
– обнаружено, что
методологические основания концепции онтологической истинности феномена
человеческой духовности складываются в эпоху античности и находят свое
отражение в различных ответвлениях зарубежной и отечественной философской
культуры (идея космической любви, идея преодоления одинокой старости,
прославление любви как стремления к утраченной целостности);
– обосновано, что
неотъемлемой частью становления и познания концепции онтологической истинности
феномена человеческой духовности является не только наследование определенных
идей философской классики, но и момент духовного преодоления данного
наследства. Последнее выражается в том, что при ассимиляции тех или иных идей
их приходится переконструировать, вмещая в новый философский контекст, и как бы
сводить воедино в рамках новой культурной парадигмы. Концепция онтологической
истинности феномена человеческой духовности никакие элементы, течения и школы
не опровергает, а, напротив, способствует их самоутверждению.
– выявлено, что
онтологическая истинность духовности человека конституируется лишь в тот
момент, когда она раскрывает свой особый ракурс философского рассмотрения
истинности духовности. Если концепция онтологической истинности феномена
человеческой духовности действительно может претендовать на некую культурную
новацию в философском осмыслении проблем духовной культуры, то ее отношение к
отдельным философским учениям о духовности заключается именно в коррекции сферы
применимости этих учений. Но данная философски-методологическая коррекция носит
при этом взаимный характер. Как концепция онтологическая истинность феномена
человеческой духовности выявляет некоторые грани определенных философских
учений; эти учения, раскрываемые именно в аспекте своей
качественно-методологической границы, задают, в свою очередь, границы концепции
онтологической истинности феномена человеческой духовности. В этом отношении,
уяснение характера взаимосвязи концепции онтологической истинности человеческой
духовности с другими учениями соотносимо с определением пределов самой
концепции онтологической истинности духовности человека.
– обосновано, что
онтологическая истинность феномена человеческой духовности имеет
междисциплинарный характер. Раскрытие сущности духовности опирается, прежде
всего, на использование традиционного методологического арсенала научного мышления,
а также результатов, дефиниций и метатеоретических установок других наук,
изучающих духовность в качестве объекта профессионального, культурного
исследования.
Теоретическое и
практическое значение работы определяется: во-первых, попыткой рассмотреть особенности и
сущность феномена онтологической истинности человеческой духовности в
культурно-исторической ретроспективе, обнаружить всеобщие структурные элементы
и онтологические основания данного явления, определяющие его как реальность
онтологического плана. Во-вторых, значение диссертации определяется выявлением
особенностей функционирования духовности как феномена личностного,
человеческого бытия.
Материалы исследования
могут быть использованы как методологические предпосылки исследования феномена
духовности в философии, культурологи, социологии, психологии, педагогики,
исторической науки и они представляют интерес, как для специалистов при чтении
нормативных курсов по онтологии и теории познания, социальной философии,
философии истории, истории и теории культуры и т.д., так и для самой широкой
массовой аудитории.
Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации были использованы в
сообщениях и докладах автора на научных конференциях и семинарах, а также
опубликованы в статьях и монографии автора. Материалы диссертации применялись
при чтении лекций по философии в БашГПУ им. М. Акмуллы. Диссертация обсуждена
на заседании кафедры философии, социологии и политологии БашГПУ им. М. Акмуллы,
кафедры философии Магнитогорского государственного университета и рекомендована
к публичной защите. По теме диссертации опубликовано 14 работ общим объемом
10,2 печатных листов.
Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка
литературы, включающего в себя 297 наименований. Общий объем диссертации
составляет 206 страниц.
ГЛАВА 1.
АНАЛИТИЧЕСКАЯ РЕТРОСПЕКТИВА ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ИСТИННОСТИ ФЕНОМЕНА ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ
ДУХОВНОСТИ
1.1
Ретроспективный
анализ истинности человеческой духовности в античной и средневековой философии
Проблема генезиса
человеческой духовности притягательна и актуальна. И это не случайно, ибо
духовность является качественной характеристикой сознания, а качеством, говорит
Аристотель, «я называю то, благодаря чему предметы называются такими»[8].
Качество – неотъемлемое свойство вещи, особенно такой, как сознание. В свое
время Платон глубокомысленно заметил, что тот, кто велит нам познать самих
себя, приказывает познать и свою душу, познать ее качественные характеристики.
По мнению А. Шопенгауэра, отрицание души есть философия людей, которые забыли
взять в расчет самих себя. С.Л. Франк также полагает, что при сопоставлении
материальной реальности и реальности духовной первичной выступает духовная
реальность, которая является высшей ценностью.
Вопрос же – что есть
подлинная истинная духовность? – всегда был в центре внимания и относился к
числу фундаментальных и вечных вопросов философии, поскольку позволял в
фундаменте видимого и наблюдаемого мира – внешнего, природного и социального –
непосредственного опыта, эмпирических обстоятельств и обыденной
действительности увидеть ту реальную подоснову, связывающую его в единую
всеобщую целостность. К тому же поиск ответа детерминировал саму активность
человека на пути постижения им всеобщих начал истинно человеческой жизни,
человеческого бытия и космического, социокультурного универсума.
В процессе исследования
столь сложного и специфичного явления, каким является феномен человеческой
духовности, следует подходить с учетом ее специфики последнего и искать истину
на «пересечении» идей, так как духовность человека, отражая идеальное
содержание онтологического многообразия мира в контексте собственной жизни,
развивается, уточняется, переосмысливается и обогащается во всех
культурно-исторических сферах человеческой жизнедеятельности. Однажды
возникнув, она, не исчезает, а накапливается, откладывается в Культуре.
Духовность, по большому счету, и есть «отложения» культуры в жизни общества.
Духовность в какой-то степени отчуждается от своих создателей, приобретает
объективированную или необъективированную форму, но в любом случае она
социализируется, автономизируется, то есть становится чем-то интерсубъективным,
то есть развертывается в межличностном протранстве. В связи с этим чрезвычайно
актуальной и эвристичной выступает идея В.И. Вернадского о необходимости
использовать для научного решения сложной проблемы все проявления духовной
жизни человека. «Если мы хотим понять рост и развитие науки, – писал В.И.
Вернадский, – мы неизбежно должны принять во внимание все другие проявления
духовной жизни человечества. Уничтожение или прекращение одной, какой либо
деятельности человеческого сознания сказывается угнетающим образом на другой.
Прекращение деятельности человека в области … религии, философии или
общественной мысли не может не отразиться болезненно, подавляющим образом на
науке»[9]. Именно
этим фактом вызван и наш интерес к историко-феноменологическому осмыслению
истинности человеческой духовности, которое преследует цель не только выявить
особенности и специфику конкретно-исторического понимания онтологической
истинности феномена духовности человека, но и выявить всеобщие структурные
элементы и онтологические основания данного явления, определяющие его как
реальность сугубо онтологического плана. Когда мы начинаем рассуждать о
духовности в ее сущностной бесконечномерной явленности, функционировании,
развитии и множественности форм, можно начинать рассуждать и об онтологической
данности духовности, обозначая тем самым параметры ее истинности и подлинности.
Причем если изначально признать это положение, то многие трудности в решении
проблемы познания феномена духовности, на наш взгляд, будут устранены.
Разумеется, такой философский подход не исключает использование самими
философами результатов, дефиниций и метатеоретических установок других наук,
изучающих духовность в качестве объекта профессионального исследования.
Для понимания
онтологических и гносеологических аспектов феномена человеческой духовности и
ее истинности необходимо более внимательно посмотреть на генезис духовности
вообще, погрузившись в историю философии. В качестве предварительной схемы
анализа можно выделить целый ряд концепций в истории философии, которые, так
или иначе, характеризуются соответствующими качественно-специфическими
представлениями о духовном. Подобный историко-философский экскурс даст
возможность провести философско-ретроспективный анализ осмысления феномена
духовности, ее содержания, сущности, истоков, оснований и проследить отраженную
в работах мыслителей прошлого систему взглядов и представлений об ее
истинности.
Обращаясь к историческому
аспекту рассмотрения столь сложного феномена, следует отметить, что
«духовность», как производное от слова «дух» и соотносимое с понятием «душа»,
является одной из древнейших философских категорий, одним из вечных предметов
человеческой мысли. Уже античные мыслители высказали много ценных идей
относительно духовности и обозначили пути ее изучения. Так, Платон в диалоге
«Кратил» говорит о том, что «дух» носит это имя от «бушивания» и «кипения»
души»[10].
Следовательно, дух и духовность возникает лишь в те моменты, когда душа
приходит в состояние высшей эксперации. В частности, первые дошедшие до нас
исследования духовность связывали с внутренним опытом, извлекаемым из недр души
посредством воли. В древности наметились и основные направления исследования
духовности, обозначились средства, способствующие ее развитию, описаны явления,
связанные с духовностью. Идея духовности появилась в связи с попытками осознать
сущность человека, смысл его жизни, способы организации бытия, проблемы
самопознания и самосознания.
Рассмотрение
онтологической истинности духовности человека в истории философской мысли
логично начать с Сократа и софистов, философские размышления которых о мире
явились по определению А.Ф. Лосева «первой ступенью самосознания духа»[11]. Причем взгляд на
духовность как на форму самосознания – это не просто какой-то «ментальный
редуктивизм» или игра воображения, а понимание истинной природы духовного
явления и его природы, лежащей в сфере смысла, идей, ценностей, мышления.
Антропологическая
направленность и этическая ориентированность философии Сократа позволяет
рассматривать его воззрения как одну из важнейших ступеней в формировании
системы взглядов и представлений об истинности человеческой духовности. И как
бы при этом ни были значительны рассуждения, например, Анаксимена, Гераклита,
Пифагора, Фалеса в этой области, все же они носили преимущественно безличный и
просветительский характер. Для представителей досократовской философии проблема
души и человеческого духа являлась преимущественно побочным результатом их
философских размышлений о мире: ведь вся древнегреческая философия была
проникнута представлениями о всеобщей одушевленности космоса (гилозоизм). Для
нашего же исследования чрезвычайно важна та невероятно живучая онтологическая
парадигма, идущая от досoкратиков, лейтмотив которой – поиск в многообразии
вещей и процессов какого-то глубинного, простого, вечного первоначала
(«природы», «сущности», «первопричины», или, как ещё говорят, «предельного
основания»). Причем античные мыслители уже знали различие между сущностью вещей
и явлением. При этом были разные толкования сущности. Сходство в том, что
сущность понимали как «начало», как исходный пункт реального генезиса.
Материалист Демокрит в качестве такого «начало» считал неделимые телесные
частицы («атомы»), которые и образуют сущность всякой вещи. Чтобы постичь
истину вещи, необходимо постичь ее атомное строение. Онтологическая истинность
вещи заключается в этом случае в соответствии свойств вещи ее действительному
атомному содержанию. Данная парадигма, на наш взгляд, является одной из причин
нескончаемых дискуссий о природе (сущности, субстанциональности) человека и
человеческой духовности, которые были на протяжении более двух тысяч лет и
которые продолжаются и сегодня.
В связи с этим уместно будет, перед тем как продолжить уяснение
онтологической истинности феномена человеческой духовности, рассмотреть
понимание досократиками понятий «души» и «духа», без обращения к которым понять
сущность духовности, ее функционирование и развитие невозможно.
Древние греки высказывали множество интереснейших идей относительно души,
духа и духовности. В дошедшем до нас философском памятнике – сочинении
Гераклита «О природе» – содержится ряд интересных мыслей. В нем философ
утверждает, что первоосновой всего, а, следовательно, и души, является огонь.
Но «это понятие у Гераклита представляет определенный методологический принцип.
Огонь является для него наиболее адекватным символом развития, постепенности
постоянных изменений»[12].
Он же оставил нам одну из самых прекрасных сентенций о душе: «Никогда не
отыскать границы души, сколько бы путей ее не отслеживать, так глубина ее – это
ее логос»[13]. Даже
в горизонте «физиса» эта идея Гераклита о безмерности пространства души
прочерчивает яркий луч к последующей мысли о душе вне материи. Гераклит пророчески
утверждал, что «бессмертные смертны», «смертные бессмертны», «одни живут
смертью тех, а те умирают жизнью этих». Он полагал, что душа подчинена законам
логоса, а значит и ее развитие зависит от объективно существующего мира
(нарушение связи души с внешним миром приводит к ее огрублению). Он считал, что
душу человека необходимо «образовывать», наделять ее различными добродетелями,
только образованная и добродетельная, она способна на существование, иначе « …
необразованная душа гибнет сразу же по выходе из тела, а образованная,
закаленная добродетелями выдерживает экспирозы Вселенной»[14]. Идея совершенствования
души была подхвачена последующими мыслителями в определении истинной сущности
феномена человеческой духовности.
Дальнейшее развитие идеи
о душе, мы находим у Пифагора. Пифагор полагал, что душа отделена от
физического человеческого тела. Будучи бессмертной и стремящейся к достижению
совершенства, она вынуждена временно воплощаться в смертное тело, а затем после
смерти человека переселяться в другое тело и вновь перевоплощаться. Пифагор
считал, что целью жизни является катарсис – очищение души через восприятие
гармонической структуры космоса (Аналогично идее очищения души и достижения тем
самым духовности в ранних христианских воззрениях). Путь очищения души он
видел, прежде всего, в науке. Отсюда шло понимание рациональности: разумно то,
что гармонично (а гармонично то, что подчинено математической закономерности).
Пифагорейцы полагали, что внутреннюю гармонию можно достигнуть, нацелив душу на
добро, соответствие которому и является предпосылкой истинности человеческой
духовности. Представители пифагорейской школы считая, что «Душа … наша состоит
из четвертки: ее составляют ум, знание, мнение, ощущение, от которых происходит
всякое искусство и всякая наука и благодаря которым мы разумные существа» как
бы наметили архитектонические контуры духовности человека»[15].
Начиная с Сократа, проблема души и духа получает новое звучание. Душа у
Сократа напрямую связана с сущностью человека, что позволяет отличать его от
какого-либо другого существа. Душа для Сократа – это «Я» сознающее и мыслящее
подлинного человека, а также нравственно ориентированное поведение. Она выше
тела, поскольку одушевляет его. Дух же выше и тела, и души: он одухотворяет их
обоих. Душа – это то, что нуждается в особой заботе, во «взращивании» и
воспитании. О ней человек должен «заботиться прежде и сильней всего не о теле и
не о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше»[16]. Этот путь «взращивания
души» позже назовут духовным развитием, а стремление человека стать как можно
лучше – духовностью. Высшая задача воспитателя – научить человека этому
«взращиванию», привить необходимые добродетели и особенно знания. Именно знания
– «истинные» и «правильные», по Сократу составляют, в первую очередь,
содержание духовного мира человека, а их отсутствие толкает человека в
«животное» (и, следовательно, бездуховное и безнравственное) существование. Сократ
считал, что знание уже само по себе есть высшая добродетель. Дух неотделим от
знания и задача состоит лишь в том, чтобы это добродетельное знание человеку
дать. Нам представляется, что знание стоит в одном субстанциональном ряду с
другими компонентами духовности, непосредственно раскрывающее истинную ее
сущность. Ориентация на знание как высшую ценность и составляет «сократовский»
тип человеческой духовности. Именно знание, его количество и качество
становится мерой ее онтологической истинности. Такая личность существует и
действует во имя знания, и способна подавить в себе все животные начала.
Ученик Сократа Платон заложил в европейской философской традиции основные
парадигмы понимания духовного, духовного опыта и феномена духовности. « … в
этой области, – писал И. Кант, – Платон имеет особую заслугу»[17]. В отличие от своих
предшественников явления духовности философ вывел за границу субъективного,
личностного мира в широкий социальный космос. Дух у него как первооснова всего
– это мировая душа, душа космоса, творческая сила. Она есть первоначало вещей и
универсальный принцип бытия, заставляющая вещи подражать идеям.
Основой духовного как такового, по Платону, являются идеи абсолютных
качеств: Благо, истина, добродетель, прекрасное, соразмерное, справедливость,
совершенство, мужество, гармония и т.д. Эти идеи, будучи по своей природе
генетически первичными, имманентны духовности и «передают» ей свои сущностные
признаки – вечность, объективность, несотворимость, неуничтожимость,
независимость, безусловность, безотносительность. Если согласится с тем, что в
большинстве духовных феноменов выделяются вечные (фундирующие) и исторически
преходящие компоненты, то, как раз платоновские идеи – идеи абсолютных качеств
и Блага – и составляют незыблемый и неизменный каркас онтологического основания
человеческой духовности. Если взять за исходное, что сущность духовности, по
Платону, состоит в ее «идее», которая существует до реального функционирования
духовности и что «идея» духовности изначально самостоятельна, не сводима к
телесно-чувственному бытию, к наличной совокупности конкретных свойств, то
онтологическая истинность духовности в том, что ее функционирование
соответствует этой объективной духовной идее.
Во главе иерархии идей находится предельно общая идея Благо, являющаяся
началом начал, источником бытия и познания вещей: она есть по сути дела
квинтэссенция духовности. Нежелание же, неумение или неспособность видеть
истинные идеи или идею идей – Благо – и есть отсутствие духовности у человека.
А совокупность Блага и идей абсолютных качеств составляют духовность. Идея
Блага, являясь духовным принципом, с одной стороны, вносит в духовное целесообразность,
а с другой – конституирует и регулирует духовность. В «Филебе» Платон дает
характеристику высшего блага для человека, или, иначе говоря, признаков
духовности. Благо, считает Платон, можно выразить в идеях красоты, истины и
меры. Эти три идеи заключают в себе, по мысли В. Виндельбанда, идеал
человеческого существования[18].
Отсюда духовность, по Платону, это всегда духовный процесс, не имеющий
завершения. Он выражается в направленности человеческой души к идеям ценностей.
Соответственно духовность есть не что иное, как интенциональность сознания,
стремления (направленность) к Благу. Причем стремление к Благу тождественно
стремлению к знанию о нем. «… все познающее, – говорит Платон в «Филебе», –
охотится за ним, стремится к нему, желая схватить его и завладеть им, и не
заботится ни о чем, кроме того, что может быть достигнуто вместе с благом»[19].
В основе достижения духовности или получения знания об идеях находится процесс
мышления. Мышление есть действие, в ходе которого человеческий разум путем
диалектических процедур стремится «припомнить» априорные идеи абсолютных
качеств. Лишь та часть материального мира, которая конституируется духовными
принципами, имеет для человека подлинный смысл и ценность. Что же может
контролировать развитие духовности и определять: «что следует и чего не следует
делать». Ответ Платона – «разум» («разумность»), который он образно назвал
«глазом души». «Разумность» определяется Платоном как «самодовлеющая творческая
потенция, направленная к счастью человека; знание добра и зла; состояние, помогающее
судить о том, что следует и чего не следует делать»[20]. За границей разумной
способности души стоят в качестве самостоятельных духовных способностей
поэтический дар, молитва, искусство гадателей и прорицателей. Соответственно,
мерой истинности духовности объявляется степень «разумности» личности.