Мир человека и человек в мире: философско-теоретические и научно-методологические аспекты

Русская традиционная культура, подобно другим этническим культурам, подвергает осмыслению гендерные отношения, используя категорию инаковости: женщина представлена как «Другая» по отношению к мужчине и исключается из дискурса. Система мышления при этом живет «определенностями», стремясь положить предел «неопределенностям», а феминное есть неопределяемое, текучее, «неохватное».

Феминное, наделенное характеристиками инаковости и вытесненное из центра системы на периферию, на ментальном уровне представляет собой локализованное замкнутое пространство, в основе которого лежит символика материнства, обладающая двумя взаимосвязанными потенциями: к порождению жизни и к смерти. Именно из этих двух потенций и вытекает основание техник управления, используемых феминным: власть в русской традиционной культуре вообще связана с символикой порождения вообще и в частности с материнской властью (1). 

Таким образом, очевидно, что феминное в русской традиционной культуре ассоциировано с природным, хтоническим началом в противоположность мужскому – аполлоническому, что можно рассматривать как отношения духа и материи при организующей, цивилизующей роли духа и животворящей, хтонической природе материи.

Подобная ситуация характерна для многих этнокультур, в частности, западноевропейских, что подробно описывает К. Палья в своей работе «Личины сексуальности». Согласно ей, западная культура, аполлоническая по своей сути, стремится преодолеть, трансцендентировать природу, она с самого начала своей истории уклоняется от феминности. Сама западноевропейская культура – мужское изобретение, основанное на «спасительной магии рассудка» (2, С. 31).

Однако, несмотря на то, что в русской традиционной культуре также имеет место маркирование феминного как инакового и его вытеснение на периферию культуры, в исследуемом социокультурном пространстве этот процесс не стал (или не смог стать) настолько всеобъемлющим и глубоким, как в культуре стран Западной Европы. Несмотря на дихотомичность категорий маскулинности и феминности в русской народной культуре и их субъектно-объектные отношения, мы считаем возможным говорить о феминной сущности наиболее глубоких пластов русской ментальности.

Об этом говорит в частности то, что в русской культуре, по сравнению с западноевропейской, достаточно сильны элементы материнского права; образ России неизменно ассоциирован с феминным (3, 4); женское сообщество, на протяжении веков вытесняемое за пределы  культуры, которая постепенно превратилась в мужскую прерогативу, сумело локализоваться и конституироваться в качестве самостоятельной субкультуры, обладающей не только собственными традициями, но и  весьма действенными техниками управления, распространяющимися также и на мужское сообщество.

Если западная метафизическая традиция является эгоцентричной по своей сути (другой есть не-бытие, отсутствие) или, учитывая гендерный ракурс представленного исследования, фаллологоцентричной (5, С. 311), русская философская традиция не поддерживает эту линию: обращение к истокам вечной женственности, поиск истоков софийности еще раз подтверждает отличие русской ментальности от западноевропейской и американской.

Традиция осмысления «русской идеи», места России в мире путем соотнесения национальных черт с канонами маскулинности/феминности наиболее ярко проявляется в XIX веке в двух философских концепциях: славянофильской  и западнической. При этом основанием обеих концепций выступает одна и та же философская метафора – ассоциация России с женственностью и противопоставление ее европейской цивилизации, наделенной типично маскулинными чертами. Однако следствие, то есть, эмоциональная оценка «русского характера» и варианты дальнейшего культурно-исторического пути России выглядят в философских системах западников и славянофилов принципиально различно.

Первые, отождествляя Россию с феминным, имманентным неоформленности, стихийности, пассивности, ратовали за подчинение России западной цивилизации для ее (России) же блага. Славянофилы же именно в силу инаковости России по отношению к Европе, противопоставляя ее исконное «стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего» - рационализму Запада (6, С. 38), настаивали на признании ведущей роли России в процессе преодоления культурной пропасти между двумя цивилизациями.

При этом необходимость духовного предводительства России в процессе преодоления противоположности западной и русской культуры в славянофильской концепции обусловлена идеей блага теперь уже для европейской цивилизации: «чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении Святой православной Церкви... господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие» (6, С. 39).

Философия Серебряного века продолжает традицию ассоциации образа России с феминным, противопоставленным по отношению к миру, то есть инаковым. Эта тема актуализируется в философских концепциях В. Соловьева, Н. Бердяева, В. Розанова. При этом у В. Соловьева Россия имманентна любви, у Бердяева – природе: «в «природе» больше истины и правды, больше «божественного», чем в культуре» (7, С. 158).

Применяя гендерный подход, мы трактуем последнее положение как утверждение примата феминного, ассоциируемого с природным, над маскулинным, пытающимся с помощью разума осуществить прорыв к божественному. При этом важно, что в трактовке Бердяева само «божественное», во-первых, понимается иначе, чем в западноевропейской философской традиции, во-вторых, оно уже заключено в природном, феминном начале. Таким образом, путем ассоциации с феминным  и божественным реабилитируется извечная российская инаковость.

Обратной стороной феминного характера России, по Бердяеву, является  трагическая пассивность, проявляющаяся в переломные моменты истории: «Великая беда русской души - в женственной пассивности, переходящей в «бабье», в недостаток мужественности, в склонности к браку с чужим и чуждым мужем... Пассивная рецептивная женственность в отношении государственной власти - так характерна для русского народа и русской истории»(7, С. 40). Отсюда – извечная русская тоска по «сильной руке», склонность к инородным заимствованиям.

В. Розанов в своей философской концепции ассоциирует образ России с идеалом женственности и описывает ее взаимоотношения с Западом через метафору отношений жены и мужа в семье. «Женственное начало» у русских налицо: уступчивость, мягкость. Но оно сказывается как сила, обладание, овладение. Не муж обладает женою, это только кажется так, на самом деле жена «обладает мужем», даже до поглощения; И не властью, не прямо, а таинственным «безволием», которое чарует «волящего» и покоряет его себе, как нежность и миловидность. Что будет «мило», то, поверьте, станет и «законом мне»» (цит. по: 8, С. 146). Таким образом, в философии Розанова мы обнаруживаем возможность ненасильственного разрешения проблемы субъектно-объектных отношений, приобретающих гендерную окраску, между Россией и Западом.

Как видим, в данном контексте русская культура на онтологическом и гносеологическом уровнях обретает самоценность именно в силу своей инаковости по отношению к другим типам культур. Методология гендерного подхода в данном случае позволяет  разрушить стереотип патриархатного образца мироустройства и продемонстрировать возможность сосуществования инакового наряду с устоявшейся нормой.

В целом, по нашему мнению, способ сосуществования мужского и женского в русской традиционной культуре трудно определяем, к нему нельзя применить ни западные, ни восточные мерки. Социокультурными детерминантами, обусловившими своеобразие данного явления, мы считаем особенности хозяйственного уклада русских и смешение языческих (культ матери) и христианских верований (культ отца), что на ментальном уровне выразилось в специфическом сочетании патриархатных элементов с матриархальными.

Несмотря на внешнее доминирование патриархатных черт (таких, как жесткая иерархичность гендерных статусов и ролей, контроль старших над младшими, сильных над слабыми, субъективирование маскулинного и объективирование феминного), феминное именно в силу своей ассоциированности с архаическим, природным началом обретает силу и власть и, более того, выступает в качестве определяющей характеристики «умопостигаемого» образа России в различных философских построениях.

Примечания

1.      Щепанская Т. Б. Дискурсы власти: термины родства // Алгебра родства. Родство. Системы родства. Системы терминов родства. Вып. 4. / Ред. В.А. Попов. - СПб., 1999., 

2.      Палья К. Личины сексуальности. - Екатеринбург, 2006.

3.      Рябов О.В.  «Mother Russia гендерный аспект образа России в западной историософии» // Общественные науки и современность. – 2000. -  № 4.

4.      Здравомыслова О.М. «Русская идея»: антиномия женственности и мужественности в национальном образе России // Общественные науки и современность. - 2000. - № 4.

5.      Лосский Н. О. История русской философии. - М., 1991.

6.      Бердяев Н. Судьба России. - М., 1918.

7.       Гулыга Л. Русская идея и ее творцы. М., 1995.

А.А.Червяков,

СВИС РВВРВ РВ, г. Ставрополь

КУЛЬТУРА СОЛИДАРНОСТИ И КУЛЬТУРА МИРА:

ПРОБЛЕМА ДИФФЕРЕНЦИАЦИИ

 Задача избавления грядущих поколений бедствий войны потребовала перехода от культуры войны к культуре мира. Культура мира включает в себя ценности, взгляды и виды поведения, способствующие развитию отношений, строящихся на целом ряде принципов. В самом начале концептуальной разработки концепции культуры мира одним из таких принципов выступал «принцип терпимости и солидарности» (1, С. 381). Дальнейшее обоснование культуры мира сопровождалось переосмыслением значения солидарности. Она получает самостоятельный статус как принципа («принцип солидарности») (2, С.383) и как фундаментальной ценности, имеющей существенное значение для развития международных отношений в XXI веке (3, С. 391).

Такой подход к трактовке солидарности дает основание трактовать культуру солидарности как одну из сторон развития культуры мира и позволяет предложить следующее определение: культура солидарности – направление развития культуры в современном мире, представляющее собой деятельность по обеспечению роста и реализации солидарного потенциала человечества в деле предотвращения войны.

Думается, что культурное значение солидарности не ограничивается решением только этой важной, долгосрочной, но все же конкретно-исторической задачи, за позитивным решением которой, будем надеяться, последуют и другие задачи, которые со всей очевидностью раскроют  грандиозный масштаб исторического «дела» солидарности.

В чем сегодня усматривается культурная специфика этого «дела»?

Во-первых, «дело» солидарности – преодоление человеческого эгоизма. Солидарность сродни любви, когда последняя трактуется в контексте «спасения человеческой индивидуальности чрез жертву эгоизма» (4, С.505). То значение, которое любовь имеет для преодоления индивидуального эгоизма, солидарность имеет для преодоления общественного эгоизма.

Во-вторых, «дело» солидарности – созидание исторических форм целостности общества посредством создания уникальной социокультурной общности «Мы», обеспечения ее роста и развития.

В-третьих, «дело» солидарности – умножение энергии  человеческого действия. В этом плане солидарность ценна не только как средство преодоления или созидания, но и сама по себе как источник социокультурной энергетики. 

Солидарность – это социокультурный феномен, аккумулирующий  энергию совместного действия людей и направляющий ее одновременно на преодоление эгоизма во всех его социально негативных проявлениях (войны и пр.) и на созидание целостности человечества.

Историческая практика показывает, что превратить солидарность в средство не сложно. Сложно сохранить ее феноменальное значение для цивилизационного единения человечества, то есть видеть в ней не столько средство, сколько цель.

Представляется, что солидарность всегда выступала императивом цивилизационного бытия человечества. По мере развития цивилизации возникали все новые и новые формы солидарности: родовая, пролетарская и многие другие ее исторические формы, которые, каждая в своё время, оценивались как явления поистине мирового масштаба. Сегодня уже почти полностью развеялись иллюзии относительно всемогущества пролетарской солидарности. С какой надеждой ее сторонники заявляли, что нет «незыблемого закона войны, которого пролетариат не мог бы изменить» (5, С. 18). И какой парадокс: в двадцатом столетии отмечается и пик пролетарской солидарности, и пик войны (появление феномена мировой войны). Пик пролетарской солидарности стал достоянием истории двадцатого века и учебников истории;  пик войны – социальной реальностью сегодняшнего дня и привел к превращению войны в глобальную проблему современности.

Когда на авансцену истории вместо международного пролетариата вышел международный терроризм, стало ясно, что это - новое испытание человеческой солидарности, новый вызов человечеству, требующий  адекватного ответа в виде образования новой исторической формы солидарности. Новая солидарность может возникнуть лишь на основе невиданного ранее масштаба объединения человечества на платформе мира. Она  не может быть  не чем иным, как императивом цивилизационного бытия человечества, обязывающим к преодолению классовых антагонизмов, национальной розни и ко многому другому, что не позволяет людям сообща решать проблемы войны и мира, борьбы с международным терроризмом. Новая солидарность предполагает развитие культуры мира как актуальную, реально возможную, но минимально необходимую меру для своего утверждения. Именно в возможном осуществлении видятся сильные стороны культуры мира как глобального проекта, преследующего наряду с другими целями и цель «продвижения идеалов солидарности между всеми народами» (2, С. 383), и в этом смысле ориентированного на становление новой культуры солидарности.

Примечания

1. Резолюция ООН «Культура мира». Принята 52-й Сессией Генеральной Ассамблеи ООН 20 ноября 1997 года // Приложения. А.С. Капто. От культуры войны к Культуре Мира. – М., 2002.

2. «Декларация о культуре мира». Принята 53-й Генеральной Ассамблеей ООН 10 ноября 1998 года // Приложения. А.С. Капто. От культуры войны к Культуре Мира. – М., 2002.

3. «Декларация тысячелетия» Утверждена резолюцией 55/2 Генеральной Ассамблеи ООН от 8 сентября 2000 года // Приложения. А.С. Капто. От культуры войны к Культуре Мира. – М., 2002.

4.  Соловьев В.С. Смысл любви // В.С. Соловьев Сочинения в 2т.- Т.2. - М., 1988.

5. Жорес Ж. Идея мира и солидарность пролетариата. – Книгоиздательство «Демос», 1905.

ЧЕЛОВЕК-ГРАЖДАНИН, ЕГО ПОЛОЖЕНИЕ И ПРИЗВАНИЕ

А.Е. Головашев,

СГУ, г. Ставрополь

ГРАЖДАНСКОЕ САМОСОЗНАНИЕ КАК ОСНОВА

РАЗВИТИЯ ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА

Современное российское общество переживает противоречивый и болезненный период ра­дикальной трансформации всех сфер уже ранее сложившейся социальной действительности, в ходе которой происходит возникновение и развитие институтов гражданского общества. Процесс становления гражданского общества в России характеризуется активным осмыслением данного феномена в научном сообществе. Так, Е. Рашковский акцентирует внимание на современном понимании гражданского общества как культурно – исторической альтернативы традиционным социумам. Согласно такому пониманию, гражданское общество есть продукт модернизационного процесса, развивающегося на трех началах – рыночной экономике, рациональном и эгалитарном правосознании, а так же признании безусловного внутреннего достоинства всех членов общества (1, С.125).

Понятно, что все процессы, происходящие в обществе, привязаны к человеческой деятельности, поэтому речь идет о принципиальном смещении общественных приоритетов в сторону человека, индивида, личности. Таким образом, говоря о гражданском обществе невозможно не говорить о гражданском самосознании, которое, так или иначе, наличествует у каждого представителя современного общества. В понимании гражданского самосознания существует ряд подходов. Самосознание - в обычной разговорной речи (в смысле сознания своего собственного достоинства, а с ироническим оттенком – в смысле самоуверенности) понимается как убеждение в ценности собственной личности. А гражданское самосознание может быть определено как часть индивидуального или общественно­го сознания, в основе которого лежит комплекс отношений между индивидом, обществом и госу­дарством. При этом индивид выступает как личность, а государство и общество как страна, в которой он живет. Дан­ные отношения способны выходить за рамки сугубо утилитарных или прагматических лишь тогда, когда государство воспринимается как ценность, свидетельством чему и является гражданское самосознание. Под государством при этом понимается такая структура господства, которая постоянно возобновляется в результате совместных действий людей и упорядочивает общественные действия в той или иной области, а гражданин – это лицо, принадлежащее на правовой основе к определенному государству. Гражданин имеет определенную правоспособность, наделен правами, свободами и обременен обязанностями. (2, С. 403; 3). Можно также заключить, что гражданское самосознание – это осознание индивидом, личностью самого себя как гражданина своего государства и способность последнего воздействовать на разного рода социальные и политические процессы, происходящие в государстве. Отсутствие гражданского самосознания (или его рудиментарное состояние) оказывается следствием исключения государства из системы ценностей индивида.

В 90-е годы Россия входит в «эпоху перемен», трансформаций и преобразований и государства и общества, в связи с этим понятие гражданина «размывается» и трансформируется, и гражданин при этом становится «инструментом» в руках государства, объектом манипулирования, и естественно эти процессы не способствовали активному становлению и развитию гражданского общества. Поэтому в настоящее время возникает необходимость реформирования российской государ­ственной системы с учетом широкого мирового исторического и социокультурного опыта, на основе сба­лансированного соблюдения интересов личности и государства, закреплении в сознании граждан ценностей и свободы лич­ности, прав человека. В России отношения между личностью, обществом и государством всегда носили напря­женный характер. Исторически и географически обусловленным можно считать то, что россий­ское государство было сильным, жестким, а иногда и жестоким по отношению к собственным гражданам. Столь же сильным является и внутреннее неприятие различных форм власти, нигилизм по отношению к государству, его целям и задачам. Специфические отношения между властью и обществом в рос­сийском социуме во многом обусловливаются слабо развитым правосознанием российских граж­дан. Именно это позволяет государству проникать в сферу гражданского общества (в сферу част­ных интересов граждан).

Очевидно, что процесс формирования гражданского общества имеет естественный темп, который нельзя ускорить каким-либо подталкиванием. На наш взгляд, зрелый гражданин начинается с развитого самосознания, возникающего из индивидуальных начал личности. Развивать их можно и нужно в первую очередь как усилиями самой личности, ее устремленностью к постоянному самосовершенствованию, так и совершенствованием правовых основ демократического государства.

Примечания

1. Ерохина Ю.А. Социальные детерминанты формирования гражданского общества в условиях современности // Труды членов Ставропольского отделения Российского философского общества. Вып. 1. – М; Ставрополь: РФО, СГУ, 2004. – 148 с.  

2. Философский энциклопедический словарь.- М.: ИНФА-М, 2000.-576 с.

3. www.5-ka.ru

В.Н. Гребеньков,

г. Москва

Война и военная культура общества

Война является экстремальным режимом существования как всего человеческого общества, так и самого человека. Однако такой экстремальный режим длится не считанное время, а охватывает достаточно большой, если не сказать огромный, исторический отрезок в развитии человечества. Это, если исходить из общего количества войн (свыше 15 тысяч), которые пришлись на историю существования человечества и количества лет, которые приходятся на период ведения боевых действий, а точнее на существование человечества в состоянии мира.

Такое явное несоответствие постоянно заставляет различных ученых и исследователей рассматривать проблему природы войны и ее места в истории человека и человечества.

Рассматриваемая с этих позиций война есть феномен биологический по происхождению, культурный по способам осуществления и социальный по содержанию, такая ее трехсторонность коррелирует со структурой бытия ведущего войну человека – био-социо-культурной (1).

Поэтому и бытие человека, его внутренний мир в таких экстремальных ситуациях весьма специфичны. Этот мир во многом зависит от того, к какой категории относить того или иного человека, испытавшего на себе воздействие войны, каковы мотивы и формы его деятельности в чрезвычайных ситуациях.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15