Ценности-традиции и аксиологическая парадигма современности

Далее М. Шелер упрекает Канта за непродуктивное смешение нравственного познания, нравственного поведения и философской этики: «Дух, ограниченный только восприятием и мышлением, был бы в то же время абсолютно слепым к ценностям, сколько бы развитым ни были его способности к «внутреннему восприятию» [91, с. 79]. Нравственное действие, как реализация ценностей, опирается на их сущностное постижение и этим отличается от «слепого желания». «Добрая воля» основывается на познании блага, но оно не сводится к сфере суждений и предложений, не ограничивается «ценностными суждениями», ибо последние сами исполняют себя в некой ценности, очевидно данной в акте чувствования, усмотрения.

Разделение ценностей на высшие и низшие невозможно осуществить логико-дедуктивным методом, так как человек первоначально воспринимает эмоционально-практически, и поэтому высшее бытие ценностей даётся в акте предпочтения или симпатии. Ценности не могут сводиться к реактивным чувствам, а являются позитивными, несмотря на боль и страдание, которые часто сопровождают любовь. Строго говоря, любовь и ненависть не сводятся к чистым актам (чувствам в себе) усмотрения ценностей. Наоборот, будучи спонтанными, они обосновывают эмоциональное познание. Они ориентированы на предметы, обладающие ценностью, но это не даёт повода сводить их к ценностным суждениям. Как интенциональные акты «любовь и ненависть есть нечто «последнее», что не дефинируется, а «даётся» или «является» [91, с. 81].

В раскрытии их природы Шелер опирается на феноменологию Гуссерля, в которой предмет понимается как нечто независимое от субъекта, на что направлено его сознание. Ценности являются качествами, но их определенность тесно связана с различием добра и зла, вне которого невозможно определение ценностных феноменов. Ценность становится действительной лишь в добрых поступках. Ценности отделены от действительного мира и относятся к разряду платонистических сущностей. Поэтому для постижения высших ценностей, как и в познании, необходим акт идеации – различение добра и зла как таковых, данное до каких-либо плохих или хороших поступков. Н. Гартман развивает концепцию царства ценностей, предлагая их иерархизацию, считая, что ценности имеют бытие, но особое, отличное от действительности, познание ценности может быть как истинным, так и ложным.

Гартман полагает, что ключевым вопросом этики является вопрос, сформулированный Кантом в качестве одного из ключевых: «что человек должен делать». При этом особенностью этики Канта является её формализм. В отношении формальной этики Канта Гартман разделяет позицию М. Шелера, отстаивающего идею создания материальной этики ценностей вместо формальной. Гартман возвращается к самим ценностям во всей полноте их содержания и полагает возможным на этой основе воздать должное проблеме актов сознания. Реализацию этого двуединого устремления он усматривает в материальной этике ценностей в смысле Шелера. Этот вопрос Гартман обсуждает в ключевом разделе всей книги «О сущности этических ценностей», который и сам он считал центральным. Фактически он становится на почву платонизма, заявляя, что «ценности – это сущности», эйдосы, идеи Платона. Ценности не происходят ни из вещей, ни из субъекта. Далее, они не «формальные», бессодержательные образования, но содержания, «материи», структуры, составляющие специфическое качество в вещах, отношениях или личностях, в зависимости от того, свойственны ли они последним или нет. И, в-третьих, они не только не «выдуманы», но даже напрямую недоступны мышлению; будучи, скорее, подобно «идеям» Платона, напрямую доступными лишь некоему внутреннему «видению». И главный тезис: «Ценностное чувствование человека есть манифестация бытия ценностей в субъекте, причём именно их своеобразного, идеального способа бытия. Априорность знания о них не интеллектуальна, не рефлексивна, но эмоциональная, интуитивна» [17, с. 178].

Презентность или идеальное бытие ценностей Гартман мыслит по аналогии с кантовской «вещью-в-себе»: «Ценности обладают всебебытием». И далее: «Ценности существуют независимо от сознания, Сознание, пожалуй, может их схватывать или не схватывать, но не может их создавать, спонтанно «устанавливать… Ценностное познание есть подлинное познание бытия. В этой связи оно всецело стоит в одном ряду со всяким способом теоретического познания [17, с. 199]. Таким образом, Гартман обосновывает возможность этики как науки, возможность этического познания, идя по стопам Риккерта и Шелера.

Социологическая концепция ценностей М. Вебера рассматривала ценности как определённые нормы, имеющие значимость для социального субъекта, определяющие его направленность интересов. Воздействие его идей на методологию социального и исторического познания (в том числе и по проблематике ценностей) оказалось весьма значительным. Для Вебера понятие «ценность» было крайне существенно как в содержательном, так и в методологическом отношении; он сам «мыслил в ценностях», явным образом примыкая к неокантианской традиции Риккерта, и в то же время не скрывая разочарования результатами, достигнутыми философией ценностей. У Вебера проявилась явно выраженная тенденция к историзации и плюрализации ценностей. Он подверг радикальному сомнению возможность обретения «абсолютной надисторической ценностной точки зрения» абсолютного наблюдателя. Ценности в его понимании – это то, что считается ценностью, оценивается как ценное, исходя из принятого ценностного масштаба, но не трансцендентальным субъектом как носителем всеобщего сознания, а историческими, существующими в определённое время и в определенном месте людьми. В последующем развитии социологии, ставшем подлинным и эффективным учением об обществе, понятие «ценностные ориентации» заняло позиции ключевого термина.

Представляется совершенно закономерным, что из виднейших социологов XX в. именно П.А. Сорокин «произвел революцию в теории социологии, подчинив последнюю ценностям как главной побудительной движущей силе в обществе». Он показал на деле, что «социология является, по преимуществу теорией ценности» [35, с. 314]. В целом же позиция М. Вебера в философской аксиологии (в той мере, в какой она у него была) зафиксировала переход от классических к постклассическим основаниям философии ценностей в процессе их смены, и непосредственно – от неокантианской философии ценностей к философии жизни. Ценности, лишён-ные трансцендентального основания и философского обоснования, предстали у него в качестве выражения и оформления иррационального в своей основе исторического жизненного процесса.

Для диалектического материализма ценности – специфические явления материального и духовного характера, обладающие положительной значимостью для человека, класса и общества в целом. Многие философы и лингвисты делали попытки анализировать значения слова «ценность», но наиболее полный анализ был проведен К. Марксом. Марксизм рассматривает ценности как специфически социальные явления, как определенные проявления общественных отношений и нормативно оценочной стороны общественного сознания. Последняя отражает мировоззренческий характер этого сознания, но не раскрывает его целиком. Иными словами, мировоззрение нельзя сводить к той или иной ценностной позиции. Например, марксистское мировоззрение, хотя и выражается иногда субъективно в нормативной форме идеалов, моральных оценок и т.д., в своей основе является научным миропониманием и воззрением на общество, опирающимся на научное знание исторических законов. Проанализировав значения слов «стоимость», «ценность» на санскритском, латинском, готском, английском, французском и многих других языках, К. Маркс сделал вывод, что слова «Value», «Valeur» (ценность, стоимость) выражают свойство, принадлежащее предметам. И, действительно, «они первоначально выражают не что иное, как потребительную стоимость вещей для человека, такие их свойства, которые делают их полезными или приятными для человека…» [2, с. 74]. В своей материалистической философии истории Маркс в качестве субъекта исторического развития, которое носит необходимый характер, подобный процессам природы, рассматривает общество в целом, однако он видит определяющее начало социальной жизни не в развитии знания, как Конт, а в экономических отношениях, составляющих конечные мотивы всякой человеческой деятельности.

В позитивистской традиции, несмотря на частое употребление «ценностно-нормативной» терминологии, надолго возобладали «натуралистические» (когда ценностями именуют сами конкретные эмпирически существующие «вещи», объекты, факты, события, личности) или субъективно-эмотивистские интерпретации ценностей и ценностных отношений. В последнем случае проблема ценностей редуцировалась к проблематике субъективных оценок, и именно эта тенденция (взятая в широком смысле) могла бы претендовать на воплощение ценностного плюрализма и релятивизма. Приняв противопоставление «фактов» и «ценностей», «фактов» и «норм», она в результате вынесла за скобки вопрос об объективной детерминации содержания ценностных представлений и суждений. В теоретическую разработку проблемы ценностей весьма заметный вклад внесли философы позитивного направления. Это относится к неореализму (Р.Б. Перри), натурализму (Т. Манро), контекстуализму (Ст. Пепер) и эмотивизму (Ч. Огден, А. Ричардс). При этом неопозитивизм (от Б. Рассела до Л. Витгенштейна) окончательно определил ценностные и оценочные суждения как неверифицируемые и, поэтому, не имеющие отношения ни к истине, ни к науке.

Позитивизм XIX и начала XX вв. в ценностной проблематике в значительной степени предстал как продолжение идей Локка о субъективистском плюрализме или конвенционализме оценок и Юма с его выводом о нередуцируемости суждений долженствования к суждениям факта. Субъективно-идеалистические теории, представленные логическим позитивизмом, эмотивизмом, лингвистическим анализом в этике, аффективно-волевой концепцией У. Эрбана, Д. Пролла, К. Льюиса и др., в ценности видят проявление психического настроя, субъективного отношения человека к оцениваемым им объектам. Ценности выступают в качестве движущей силы как идеи и как воля, обращенные к действительности.

М. Хайдеггер, стоявший у истоков феноменологии и экзистенциализма, известен как критик ценностей. Он, указывая на объективистский взгляд оценивающего субъекта, раскрыл несостоятельность философии ценностей. В своей статье «Слова Ницше «Бог мертв», интерпретируя метафизику Ницше как метафизику ценностей, Хайдеггер так объясняет сущность ценности: «Сущность ценности в том, что она – точка зрения. Ценность подразумевает то, что схватывается смотрящим оком. Ценность – это точка глаза для такого смотрения, которое что-то усматривает или, как мы говорим, на что-то рассчитывает, а при этом должно считаться с иным. Ценность пребывает во внутренней сопряженности – с таким-то количеством, с квантом, с числом. Поэтому ценности сопряжены со «шкалой числа и меры». (...) в качестве точки зрения ценность всегда полагается смотрением и для смотрения. Смотрение это таково, что оно видит постольку, поскольку видело; что оно видело постольку, поскольку представляло себе таким увиденное и таким полагало его. Лишь вследствие такого представляющего полагания точка, столь необходимая для усмотрения чего-либо нужного и этим направляющая линию смотрения, становится точкой глаза, то есть тем, в чем все дело, когда смотришь и делаешь то, что направляется зрением. Итак, ценности – это отнюдь нечто такое, что сначала существовало бы в себе и лишь затем могло бы при случае рассматриваться как точка зрения. Ценность является таковою, пока она признаётся и значима. А признаётся и значима она до тех пор, пока полагается как то, в чём всё дело. Таким образом, она полагается усмотрением и смотрением насмотрением на то, с чем приходится, с чем должно считаться» [83, с. 183].

Хайдеггер не опровергает возможности оценивания и тем более тех ценностей, которыми жив человек. Единственно, что он критикует, это субъективные и объективные теории ценностей, а также научнообразный способ оценивания. В рассуждениях Хайдеггера прослеживается взаимосвязь окружающего мира значимостей, трансценденции (открытости мира) и мира как игры. Подобно тому, как зрение укоренено в первоначальном видении, оценочные акты указывают на аксиологические структуры самого мира. Феноменологическая трактовка ценностей зафиксировала очень важную особенность ценностного сознания – глубокую внутреннюю связь с эмоциональным переживанием мира, способность как бы непосредственно, вне всяких рациональных форм, схватывать ценность, значимость явлений. Вероятно, к этой трактовке следует добавить, что чувствование человека может иметь и социальную природу, воплощение в ней опыта предметного общения человека с окружающим миром.

Понятию «ценность», как составляющей личности, придаётся неодинаковое значение в психоанализе. З. Фрейд не касался прямо проблемы ценностей, но соотнесённость с ними всё-таки подразумевалась. «Суперэго» Фрейда представляет собой по существу хранилище как бессознательных, так и социально обусловленных моральных установлений, этических ценностей и норм поведения, которые служат своего рода судьей или цензором деятельности и мыслей Эго, устанавливая для него определенные границы. В своих работах он указывает на три функции суперэго: совесть, самонаблюдение и формирование идеалов. По его мнению, задачей совести является ограничение, запрещение сознательной деятельности; задачей самонаблюдения – оценка деятельности независимо от побуждений и потребностей Ид и Эго. Формирование идеалов связано с развитием самого суперэго. По словам Фрейда, «суперэго ребенка в действительности конструируется … по модели суперэго его родителей: оно наполнено тем же содержанием и становится носителем традиции и переживающих время суждений ценности, которые передаются, таким образом, от поколения к поколению» [81, с. 102].

Известный в ХХ в. автор теории логотерапии и экзистенциального анализа, представляющей собой сложную систему философских, психологических и медицинских воззрений на природу и сущность человека, механизмы развития личности, В. Франкл считал ценности основанием смыла жизни. Центральным звеном системы логотерапии выступает понятие «смысл жизни». Франкл считает, что «важен не смысл жизни вообще, а скорее специфический смысл жизни данной личности в данный момент» [80, с. 51]. Им выделяются три группы ценностей – смысловых универсалий, кристаллизовавшихся в результате обобщения типичных ситуаций, с которыми обществу или человечеству пришлось сталкиваться в истории. Первую группу составляют ценности творчества – наиболее естественные и важные, но не необходимые. Основным путем их реализации является труд, смысл которого заключается в том, что ценности творчества человек привносит в свою работу как личность. Вторая группа – это ценности переживания. По Франклу, богатым ценностным потенциалом обладает любовь. «Любовь является единственным способом понять другого человека в глубочайшей сути его личности» [80, с. 84]. Однако любовь не есть необходимое условие для осмысленности жизни. Наиболее значимыми, по мнению Франкла, являются ценности отношения. Как только список категорий ценностей пополняется ценностями отношения, становится очевидным, что человеческое существование по сути своей никогда не может быть бессмысленным. Эта группа ценностей заключается в отношении человека к факторам, ограничивающим его жизнь.

Ценности как предмет психологического исследования занимают место на пересечении двух больших предметных областей: мотивации и мировоззренческих структур сознания. В этой связи примечательна точка зрения М. Рокича. Он определяет ценности как «...устойчивое убеждение в том, что определенный способ поведения или конечная цель существования предпочтительнее с личной или социальной точек зрения, чем противоположный или обратный способ поведения, либо конечная цель существования» [40, с. 5]. По мнению Рокича, ценности характеризуются следующими признаками: общее число ценностей, являющихся достоянием человека, сравнительно невелико; все люди обладают одними и теми же ценностями, хотя и в различной степени; ценности организованы в системы; истоки ценностей прослеживаются в культуре, обществе и его институтах и личности; влияние ценностей прослеживается практически во всех социальных феноменах, заслуживающих изучения.

Критику традиционного понимания ценностей предпринимает английский философ, основатель метаэтики Дж. Мур. Он выступил против отождествления ценностей (добра и красоты) с объективной реальностью как естественной, так и метафизической: «Какова бы ни была внутренняя ценность созерцания, она не даёт целому, в состав которого входит, ценности, пропорциональной сумме ценности её самой и ценности предмета созерцания». Натуралистическую этику он подвергает критике за определение понятия добра через его соотнесенность со свойствами естественного мира, а метафизическую этику – за утверждение сверхчувственной природы добра и других ценностей. Мур доказывает, что добро не может существовать в мире природы и неопределимо посредством эмпирических и логических методов, ибо оно является первичным понятием, простым и неразделимым и постигается только интуитивно («чувства придают целостностям, в состав которых они входят, ценность несравнимо большую, чем их собственная»). Это указывало, с одной стороны, на его очевидность и неопределенность, а с другой – на его единую природу (так как интуиция одинакова для всех людей). Этот подход позволял субъекту иметь собственное независимое от традиционных норм, авторитетов отношение к любым ценностям и в то же время открывал возможность для дальнейшего развития субъективизма и интуитивизма в аксиологической теории.

Выявление субъектно-объектной природы ценностей связано с концепцией И. Хейде. Он определяет ценности как определённые взаимоотношения между объектом ценности и ценностным переживанием. При этом переживание ценности понимается как специфическое состояние субъекта, поскольку ценность рассматривается как реляция, а субъект и объект ценности осмысливаются только как данные, независимо от их степени реальности. Хейде считает, что основа, на которой возникает ценность, существует в самом объекте, и она есть направленность на субъект. Но ценность невозможно искать только в субъекте или объекте, поэтому она определяется как отношение, в котором объект находится в особом состоянии относительно субъекта. Это может быть состояние удовольствия, чувственности, из которого строится переживание ценности. Отсюда следует, что если бы ценностные переживания не существовали, объект не обладал бы ценностью, или, по словам Хейде, не имела бы место направленность на её субъект, которая и есть ценность [4].

Таким образом, ценность не имеет собственного содержания, она – постоянно меняющаяся субстанция – реляция между субъектом и объектом. На первый взгляд, этот подход лишает ценность собственного содержательного наполнения и даже вызывает у ряда ученых опасения в том, что аксиология может остаться без своего предмета исследования. Однако «направленность» и «отношение» как важнейшие принципы саморазвития бытия не «ничто», а важнейшие компоненты субъективно-объективной реальности, истинная оценка которых во многом только начинается в современную эпоху.

Понимание ценности как отношения характерно и для позиции Х.Р. Нибура, утверждавшего, что «ценность наличествует в обоюдных взаимоотношениях одних сущностей, реализующих свои возможности, с другими сущностями». Но в этом случае ценность выступает уже не отношением субъекта и объекта, как у Хейде, а взаимоотношением двух субъектов, действующих в поисках собственного блага. Ценность, доказывает философ, наличествует везде, где есть «встреча с существом, везде, где оно становится в гущу множественных взаимосвязей и взаимодействий существований», и в этом смысле она оказывается не функцией субъекта, а функцией отношений субъектов между собой. Этот подход представляется, в некотором смысле, ограниченным, поскольку во многом не учитывает состояния самооценивания и самоосмысления, когда ценностное переживание не только направлено вовне, но и обращено на самого себя. Эти вопросы, мало исследованные в классической философии, стали центральными в экзистенциализме, где тема Другого стала обратной стороной темы бытия личности [4].

К началу XX в. в зарубежной философии не остаётся сколько-нибудь серьёзной философии, которая не обозначила бы своего отношения к ценностям, их специфики и роли в жизни человека и общества. Неудивительно, что в первой трети XX в. аксиология пережила самый настоящий бум, ибо ценностное учение о человеке, обществе и культуре позволило взглянуть на них изнутри и непредвзято, независимо от любых социально-экономических и партийно-политических пристрастий. Именно поэтому ценностное учение надёжно заработало не только в социокультурной, но и в политико-правовой среде. Необходимо отметить, что смысложизненные, экзистенциальные, феноменологические, антропологические и религиозные направления философии, возникшие к концу XIX в., будучи ценностными по своему содержанию, не занимались, как правило, специальным анализом ценностных категорий. Их отношение к ценностной проблематике можно определить словами Ф. Ницше, осуществившего в преддверии XX в. наиболее кардинальную переоценку отживших ценностей и устаревших идеалов: «Вопрос о ценностях, – утверждал он, – фундаментальнее вопроса о достоверности: последний обретает всю свою серьезность лишь при условии, что мы ответили на вопрос о ценностях») [51, с. 287].

Типологизация и иерархизирование ценностей всегда были конечным пунктом теории ценностей. Со времен Платона практически повсеместно отмечаются попытки создания обобщающей иерархии ценностей, и здесь необходимо отметить факт влияния современной западно-американской социологии на развитие теории ценностей. В западной теории ценностей ХХ в. можно наблюдать много примеров построения ценностных систем. С точки зрения Ф. Адлера, ценности могут быть разбиты на четыре класса: абсолютные ценности (к ним Адлер относит Бога), материальные ценности, служащие для удовлетворения естественных потребностей человека, ценности общения, рождающиеся из потребности одного человека в другом, и, наконец, ценности деятельности. Совершенно иную классификацию ценностей даёт П. Сорокин. Он выделяет: идеальную ценность, т.е. ценность ради высшего (блага), чувственную ценность (ценность как пользу и удовольствие за счёт других), идиациональную ценность, сочетающую в себе характерные признаки двух других. После появления работы У. Томаса и Ф. Знанецкого «Польский крестьянин в Европе и Америке», в которой ценность определяется как «любой предмет, обладающий поддающимся определению содержанием и значением для членов какой-либо социальной группы» в социально-гуманитарном познании ценности приобретают значение средств соотнесения действия людей с функционированием социальных институтов [35, с. 306].

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11