Ценности-традиции и аксиологическая парадигма современности

Переход от античного мировосприятия к христианскому и сопровождавшая его «переоценка ценностей» включали в себя соразмерявшийся с религиозными догмами пересмотр воззрений на сущность и предназначение человека. Средневековое засилье теологии приводило к тому, что природа ценностей раскрывалась в идеях и идеалах индивидуального спасения. Августин Аврелий, рассуждая о несовершенстве человеческого бытия, выделяет онтологическую потребность человека в самоизменении и уповании на Бога, именно эти поведенческие императивы ведут греховного и слабого человека к спасению. П. Абеляр известен не только как автор схоластических текстов, но и как мыслитель, имеющий своё мнение о ценностном мире человек. Именно этот мир влияет на то, какими будут поступки верующего человека. По мнению средневекового мыслителя, благо есть собственное намерение, а не действие, которое может быть при определённых обстоятельствах как благим, так и дурным. Благо и нравственность состоят в следовании воле бога, равно как и зло и безнравственность – в отклонении от божьей воли. Таким образом, в Средние века аксиология поглощается теологией, наблюдается «теологическая редукция представления о ценности» [30, с. 10].

Подлинное возрождение интереса к изучению и познанию человека, его природы и культуры, появляется в эпоху Возрождения, в период ослабления власти церкви, когда возможным становится обращение внимания на земную, реальную природу человека. У истоков антропоцентрического гуманизма стоит величественная фигура Данте Алигьери. В своей бессмертной «Божественной комедии» он исполняет гимн земному предназначению человека. В эпоху Возрождения происходит возвышение человека, формирование представлений о нём как о высшей ценности. Известный мыслитель эпохи Ренессанса Джаноццо Манетти в своём трактате «О достоинстве и превосходстве человека» подчёркивает, что человек рождается не для печального существования, а для созидания и утверждения себя в своих деяниях. Учение о свободе человека явилось стержнем философской антропологии великого итальянца Пико делла Мирандолы. По его мнению, человек – это особый мир космоса, он должен сделать себя сам в условиях свободного, а стало быть, ответственного выбора. В свободе выбора мыслитель видит «высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, кем хочет» [88, с. 222]. Речь идёт о новом понимании человеческой природы – как природы становящейся, точнее «самостановящейся». Говоря о духовных ценностях эпохи Ренессанса, стоит отметить, что их существование на протяжении более чем шести веков определило духовность европейского общества. Антропоцентризм, как ведущая идея Ренессанса, позволил развить в дальнейшем антропологические учения, ставя во главу угла человека как высшую ценность. Таким образом, в эпоху Возрождения начинается секуляризация аксиологии и активное сопряжение её с онтологией.

Эпоха Возрождения укрепила уверенность человека в силе его естественных возможностей, весь пафос гуманизма состоял в утверждении достоинства человека, его особого статуса в мире. Но, если антропоцентризм философии эпохи Возрождения продемонстрировал дерзания человеческого разума, то окончательный поворот к утверждению его автономии, к признанию его основой поведения и познавательной активности человека произошел с зарождением философии Нового времени. В это время все традиционные онтологические, а также этические, политические и эстетические философские вопросы, в том числе и вопросы ценностного мира человека, ставились и решались в зависимости от понимания основания науки.

Философами обсуждались проблемы ценностей разума (Р. Декарт, Г. Лейбниц, Б. Паскаль) и чувств (Ф. Бекон, Д. Юм, Дж. Беркли) в разных областях человеческого бытия, как в сфере познания, так и в социально-политической сфере (Т. Гоббс, Дж. Локк). Декарт видел назначение разума в установлении подлинной ценности всех благ и соотносил понятие цен-ности с миром субъекта, а точнее с нравственной деятельностью человека. Он считал, что человеку необходимо знать истинную «цену» добра и зла и уметь различать их, наша любовь и неприязнь к вещам обусловливается тем, насколько они представляются нам ценными, а не наоборот. Паскаль, назвавший человека «думающим тростником», анализировал человеческие достоинства, различая среди них условные достоинства, связанные с социальным статусом и обусловленные общественными нормами, и естественные, относящиеся к душе или телу. Автор знаменитого трактата «Левиафан» Т. Гоббс также затрагивает ценностную проблематику, выделяя «ценность человека», которая не отличается от его «стоимости» и есть его «цена», и «достоинство» – общественную ценность, ту цену, которую ему даёт государство. Не остаётся равнодушным к аксиологической проблематике шотландский философ Д. Юм, который занимает двойственную позицию в вопросе «об объективности ценности»: с одной стороны, утверждает он, объекты сами по себе лишены всякого достоинства и свою ценность извлекают из аффекта, с другой – у объектов есть «собственная ценность», тогда «ценное существует само по себе» [52, с. 322]. Юм предвосхитил кантовскую трактовку ценностей, однако сомнение вызывают выяснение критерием ценностей нравственных поступков Юмом и различение» ценностей для себя» и «ценностей для другого». Таким образом, в Новое время аксиологическая проблематика в философии смещается в сторону гносеологии и социальной философии.

Ценностная проблематика становится активно обсуждаемой в европейской философской мысли ХVIII – ХIХ вв. Понятие «ценности» приобретает новые измерения в сочинениях И. Канта. Кант решает проблему ценностей путём прямо противоположным Д. Юму: ценность нравственных поступков соотносится не с «природными» для нас расположениями души, вроде симпатий, но как раз с тем противодействием, которое оказывает этим расположениям направляемая разумом воля. В 1785 г. Кант пишет работу «Основоположение к метафизике нравов», в которой он впервые рассматривает понятие «абсолютной ценности» (Wert) чистой, доброй воли. Критерий «абсолютной ценности» Кант видит в том, что истинная нравственная ценность присуща лишь тем нравственным действиям, которые совершаются даже не «сообразно долгу», но только «по долгу», т.е. из стремления исполнить нравственный закон ради самого закона. Действие по долгу, пишет Кант, содержит моральную ценность «не в намерении», которая может быть посредством его реализована, но в той максиме, согласно которой принимаются решения совершить тот или иной поступок, и потому эта ценность зависит только от самого «принципа воления» безотносительно к каким-либо целям. Все имеет лишь ту ценность, которую определяет нравственный закон. Поэтому ценность самого закона является уже безусловной и несравнимой ценностью, которой соответствует категория «достоинство» (Wűrde), коему следует в свою очередь воздавать «уважение» (Achtung). Только нравственная ценность определяет ценность человеческой индивидуальности. В мире как «царстве целей» Кант различает три уровня ценностной реальности, первый уровень – это то, что имеет рыночную цену (Markpreis) – умение и прилежание в труде, второй уровень – то, что обладает аффективной ценой (Affektiospreis) – остроумие, живое воображение, третий уровень реальности – то, что имеет достоинство, внутреннюю ценность (innere Wert) – нравственные поступки и сами человеческие индивидуальности [33, с. 47].

Кант распространяет характеристики ценностно-значимого и на область эстетики, он отмечает, что ценность придаёт нашей жизни целесообразную составляющую, а это уже область эстетического. Его исследования суждений вкуса позволяют в опредёленной степени соотнести эти вопросы с учением о ценностях, он в «Критике способности суждения» размышляет – предшествуют ли суждения вкуса чувству удовольствия и оценки предмета. Кант решает эту проблему так: «прекрасно то, что нравится только при оценке» [33, с. 48].

Эстетическая оценка – «оценка без понятия», поэтому суждения вкуса не есть познавательное суждение. Эстетическая ценность произведений искусства, как считает Кант, связано с той «культурой, которую они дают душе» [52, с. 323].

Таким образом, Канту удалось определить ценностный мир как такой, который творится самим автономным действующим субъектом. Ценностное сознание и ценностное творчество оказываются возможными благодаря только «практическому» разуму. Ограничение ценностной сферы нравственной деятельностью было смелой попыткой Канта разграничить царство ценностей и природного бытия. Впервые в истории философии ценность в себе становится синонимом личности, а аксиология получает персонологическое обоснование. В учении о ценностях И. Кант не забыл о телеологической перспективе: ведь мир существует ради ценностей личности, однако в аксиологии Канта осталось невостребованным понятие «порядка сердца», которое не ограничивается установками автономной воли. И все же только Кант первым в полной мере осознал (пусть и не всегда в такой терминологии) своеобразие вопросов о ценностях в их отличии от вопросов о бытии и о его познании, выработав тем самым то, что впоследствии предстало как «Метафизические основания» философии ценностей. Неокантианская аксиология, ставшая первой развитой и наиболее влиятельной её формой, впоследствии реализовала лишь часть содержавшегося у него потенциала перспектив философского осмысления ценностей. Говоря о перспективе развития аксиологии, учение о ценностях И. Канта открыло теоретическое пространство для достижений будущей аксиологии.

Новый акцент в понимание ценностного мира человека поставил Ф. Ницше, воззрения которого формировались первоначально под влияянием А. Шопенгауэра. В работе молодого Ницше «Рождение трагедии из духа музыки», очаровавшей несколько поколений поэтов и философов, дионисийское начало, т.е. в сущности «воля» в трактовке Шопенгауэра, противопоставляется аполлоновскому, т.е. миру представления. Позднее Ницше испытал сильное влияние дарвинизма и позитивизма и в свете своих новый идей переосмыслил Шопенгауэра, перевернув его «ценностную шкалу».

В своей работе «Воля к власти» философ выдвигает знаменитое афористичное требование «переоценки всех ценностей» (Umwertung aller Werte). «Переоценка» предполагала, прежде всего, отказ от внесения в объективный мир ценностей категорий «цель», «единство» и «бытие», которые были призваны истолковывать реальный мир, но на самом деле принадлежащих к миру вымышленному. В обесцененном в результате этой переориентации сознания мире должна наступить эра истинного полагания ценностей, связанная с «истинными» потребностями самореализующегося и самоутверждающегося индивида [51, с. 78]. Ницше совершил «переоценку ценностей»: не как отказ от воли, т.е. от жизни как таковой, не стремление к вечному – сверхвременному, потустороннему – бытию, а радостное утверждение жизни со всеми её страстями, которая есть единственная реальность, поскольку никакого потустороннего начала не существует, – вот к чему зовет Ницше.

Переоценка ценностей, по мнению Ницше, должна осуществляться на пути формирования новых ценностных потребностей. Должны исчезнуть ценности «сверхчувственного мира» – все то, что находится за пределами человеческой жизни, именно «воля к власти» есть основание истинного ценностного мира. Разрушительная программа Ницше не предполагала ликвидацию ценностей вообще, скорее Ницше предлагал максимальное сближение цели и ценности, что позволяло говорить об относительности ценности – цели, её достижении и преодолении. Ценности, как отмечал Ницше, это условие стимулирования и поддержания воли к власти, т.е. «полезные ценности». Абсолютной ценностью для Ницше является лишь сверхчеловек, освободившийся от рабской морали, и его воля к самоутверждению. Переоценка ценностей начинается с ценности самого человека. Идея сопричастности человека и мира звучит у него как противостояние европейскому и христианскому антропоцентризму, идее исключительности и приоритета человека в мире, его богоизбранности на Земле. Так Ницше первым из европейских мыслителей поставил под сомнение исключительную ценность человека в мире и его права на использование мира в своих целях. Философия Ницше представляет собой олицетворение ведущей тенденции в европейской культуре ХIХ в. Критика традиционных ценностей была продолжена позже в ХХ в., в то время как в ХIХ в. ещё наблюдалось развитие идей Лотце и Канта, и, особенно, представителями Баденской школы неокантианства.

Формально «ценность» как философская категория своим внедрением обязана немецкому философу Р.Г. Лотце («Микрокосм», 1859–1864 гг.). Герман Лотце был первый, кто понятие ценности начал использовать как философское понятие. Он заметил, что платоновским идеям присуща ценностность, а ценностям идеальность. По словам Хайдеггера, заслуга Лотце в том, что он во второй половине ХIХ в. опровергает господствующую натуралистическую метафизику и находит ненатуральный, сверхчувственный мир идей, как мир ценностей [98, с. 137].

Однако, устанавливая связь платоновских идей с ценностями, Лотце одновременно возвращается к метафизическому дуализму. Ценности не существуют, но значимы. Таким образом, Лотце противопоставляет бытие реальности и идеальную значимость ценностей. Вызывающим интерес можно назвать суждение Г. Лотце, в котором он утверждал: ценность – это то, что не существует, но обладает большой силой, с помощью которой человек создаёт новый мир культуры. Вероятно, в данном случае предполагается, что ценность обладает такой характеристикой, как идеальность, в связи с чем способствует обогащению фактов идеальным содержанием, смыслом, значимостью, превращая их тем самым в явление культуры. Лотце разделяет мир ценностей и мир явлений, что соответствует делению на «мир средств» и «мир целей». Ценности относятся, по мысли Лотце к области проявления идей, в то время как предметный мир выступает в его теории лишь обозначением идеального бытия. Объективность ценности, таким образом, определяется не связью с предметным миром, а с всеобщностью их субъекта как разумного носителя воли, рассуждает Лотце в традициях кантианства. Ценности относятся им к сфере долженствования: «ценностные определения» относятся к тому, «что быть должно», т.е. к миру должного, к миру «идей полноценного, святого, доброго или прекрасного». Лотце отрывает мир ценностей от предметного мира, в противопоставление развивающемуся в середине XIX в. позитивизму и биологическому детерминизму, которые утверждали прагматическое и физиологическое обоснование духовных процессов.

Бытие ценностей, по мысли Г. Лотце, идеально, сверхприродно и вместе с тем объективно, хотя воздействие самих ценностей на человека может быть разным: «Несомненно, менее ценно то, что отвечает только минутному и случайному состоянию или какой-нибудь индивидуальной особенности души, на которую оно производит впечатление; более ценно то, что гармонирует с общими и нормальными чертами организации, через которую дух делается свободным к выполнению своего предназначения; наивысшая же ценность может принадлежать только тому, что приятно постоянному настроению такой идеальной души. Во внутренних состояниях которой нет и следа какого-либо отклонения от её развития; выше этого нет решительно ничего» [92, с. 123]. Субъективизация понятия ценности, характерная для философии Г. Лотце, была продолжена в последующий период в работах мыслителей Баденской школы.

Аксиологический трансцендентализм в лице представителей баденской школы неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) определяет ценности как бытие идей, носителем которых выступает трансцендентальный субъект. Весь реальный мир подразделяется ими на бытие (действительность, существование) и ценности, которые не существуют, находятся вне и над бытием, по ту сторону и объекта, и субъекта, являясь для последнего лишь объективной, общеобязательной значимостью и долженствованием. Они понимали мир как мир, состоящий из действительности и ценностей. Действительность – это субъекты и объекты, ей противостоит другая часть мира – ценности, которые образуют самостоятельное царство, лежащее «над всем бытием», по ту сторону субъекта и объекта – мир трансцендентного. В. Виндельбанд, обобщая на почве развития немецкой культуры специфику переоценки ценностей, совершившейся к началу ХХ в., писал: «Действие и созидание, владение и власть, широкий деятельный образ жизни, участие в стремительном беге времени – таковы ценности нашего поколения. Сама жизнь в качестве воления и действия стала высшей ценностью» [13, с. 350].

Но, если Виндельбанд наряду с понятием «ценность» ещё употребляет как однопорядковые понятия «всеобщий закон», «норма», «абсолютная оценка», то его последователь Г. Риккерт возводит «ценность» в ранг системо- и смыслообразующей философской категории, ибо ценности обладают значением – смыслом – «то, что нельзя отнести к ценностям, не имеет абсолютно никакого смысла» [61, с. 46]. Ценность, по утверждению Риккерта, не существует, так как она в своей значимости ничем не обусловлена. Она значима как чистая ценность. Ценность трансцендентна потому, что в бытии ценность признаётся и к ней апелируют, а сама ценность «как ценность значима без какой либо ссылки на бытие» [61, с. 49].

И, согласно мнению Риккерта, нельзя смешивать понятия, как «закон» и «ценность», «неизбежность» и «долженствование», «бытие» и «смысл», чем, грешили предшествующие философы, кроме И. Канта – все великие мыслители, которые развивали учение о смысле человеческой жизни, создавали тем самым и систему ценностей. Обобщая можно сказать, что в философии неокантианства ценности противопоставляются бытию. Это две разные сферы действительности, так как долженствование (Sollen) не совпадает с тем, что существует.

Неокантианская трактовка проблемы ценностей получила своё дальнейшее развитие в идеях философов Магбургской школы. Г. Коген считает, что ценности порождает «чистая воля», трансцендентальный субъект. «Чистое чувство» объединяет «чистое познание» и «чистую волю» и воплощается в эстетической сфере. Искусство, объективирующее «чистое чувство» приобщает человека к человечеству и воспитывает в нём человечность. Понятие «чистый» здесь означает то, что речь идёт не об эмпирических проявлениях воли или мыслительной способности, не о психологических аспектах духовной деятельности, а о трансцендентальных условиях духовной реальности, о её априорном логическом основании. Э. Кассирер, не определяя само понятие ценности, вместе с тем отмечает аксиологическое основание саморазвития человечества как в религиозном, так и в философском пути самопознания: «человек оказывается существом, которое постоянно ищет самого себя, которое в каждый момент своего существования испытывает и перепроверяет условия своего существования. В этой перепроверке, в этой критической установке по отношению к собственной жизни и состоит реальная ценность этой жизни».

Ценности как механизм регуляции поведения человека рассматриваются в рамках натуралистического психологизма или аксиологического натурализма. Дж. Дьюи исходит из основного положения о том, что все ценностные суждения – суждения опыта, поэтому, как и научные суждения, они подлежат несомненной экспериментальной проверке. В основе ценностных ориентаций лежит желание, в котором различаются два уровня – побуждение и интерес, предполагаемый ещё и знание о желаемом объекте [52, с. 66].

А. Маслоу, выводя ценности из потребностей, считает ценности избирательным принципом, свойственным всему живому, и называет свою концепцию «натуралистической наукой о человеческих ценностях». Многообразные человеческие потребности в концепции мыслителя объединены в группы и расположены в определённой иерархии по степени их насущности и очерёдности влияния на поведение людей [48, с. 172].

Центральным понятием в теории личности А. Маслоу выступает самоактуализация, под которой он понимает стремление человека к более полному выявлению и развитию своих личностных возможностей, которое является высшей ступенью в «лестнице» потребностей. Все самоактуализирующиеся люди стремятся к реализации «бытийных» ценностей, которые выступают как жизненно важные потребности. Маслоу полагает, что есть определенные ценности, присущие каждому человеку. «Высшие ценности существуют в самой человеческой природе и могут быть там найдены» [48, с. 172].

Он выделяет две группы ценностей: высшие и низшие. Высшие ценности присущи самоактуализирующимся людям, это – истина, добро, красота, целостность, преодоление дихотомии, жизненность, уникальность, совершенство, необходимость, полнота, справедливость, порядок, простота, богатство, лёгкость без усилия, игра, самодостаточность и другие. Низшие ценности ориентированы на удовлетворение какой-либо потребности, которая неудовлетворена или фрустрирована. Таким образом, ценности у Маслоу являются частью мотивационно-потребностной сферы, однако они рассматриваются без учёта определяющей роли социальных и исторических факторов развития личности.

С точки зрения персоналистического онтологизма (М. Шелер, Н. Гартман) ценности по своему характеру являются объективными, образуя онтологическую основу личности. М. Шелер строит иерархию объективных ценностей, настаивает на существовании онтологически независимого от субъекта царства ценностей, называя свою концепцию «материальная аксиология» [91, с. 71]. В русле этой концепции к ценностям сводится вся духовная жизнь человека, высшей формой проявления всех человеческих святынь признаётся дух, который обладает большей ценностью, чем жизнь. М. Шелер, указывая на моральное несовершенство кантовского априоризма, пишет: «Налицо именно полная противоположность любви к миру, доверия, созерцательной и любящей самоотдачи ему, т.е. в основе своей только ненависть к миру, с такой силой пронизывающая образ мыслей современного [moderne] мира, принципиальное недоверие к нему; и следствие этой установки – безграничная потребность в действии, с тем, чтобы «овладеть» или «организовать» его» [91, с. 78].

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11