Русская религиозная философия конца XIX- начала XX вв. \Вл. Соловьев, Н. Бердяев, В. Розанов, С. Булгаков\

притязания. Многие его представители были склонны говорить не просто о

философском или о религиозно-философском возрождении, а именно о

«духовном».

Одним из факторов, который явным и косвенным образом вплетается в

процесс отражения православием современности и отчасти обусловливает его

эволюцию, является идеологическое, идейно-философское и религиозно-

модернистское наследие «нового религиозного сознания», ведущие

представители которого одновременно составляли внецерковную ветвь

религиозного реформаторства. Однако это влияние настолько специфично и

сложно по своему проявлению, что о нем необходимо говорить

дифференцированно, выделив предварительно аспект проблемы ««новое

религиозное сознание» и современность»: влияние некоторых идей и установок

религиозных философов начала XX в. как представителей внецерковной линии

религиозного реформаторства на современных православных модернистов-

церковников.

Другой точкой соприкосновения между современным модернизмом и

проблематикой «нового религиозного сознания» оказался повышенный интерес к

проблеме человека. «Нельзя не видеть,—замечает в этой связи П. К.

Курочкин,—что поворот к проблеме человека, в частности его социальной

активности,—важнейший аспект модернизации современной религии… Из всех

религий самый обостренный интерес к человеку проявляет христианство.

Реальным содержанием известной фразы Н. А. Бердяева: «Христианство осталось

незаконченным откровением об абсолютном значении и призвании

человека»—является утверждение «абсолютной ценности» индивидуальной

личности в христианской религии.

4. ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Вл. СОЛОВЬЕВА

Свое философское мировоззрение Вл. Соловьев изложил в трактате

«Философские начала цельного знания», который может считаться по нынешним

определениям наилучшим образцом философской классики, как учение о сущем,

бытии и идее . Именно свое учение о развитии он уже применил к

человечеству в целом. Категорию развития надо применить и ко всему миру, и

к бытию в целом. Организм есть единство и цельность. Следовательно, и все

бытие тоже есть единство и цельность. Для Вл. Соловьева гораздо более

полноценной философией является философия мистическая, но и она слишком

часто оказывается связанной то с натурализмом, то с идеализмом. Поэтому и

она, по Вл. Соловьеву, требует совершенно новой разработки.

Очень важно отдать себе отчет в том, что Вл. Соловьев понимает под

мистицизмом. «Предмет мистической философии есть не мир явлений, сводимых

к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, а живая

действительность существ в их внутренних жизненных отношениях; эта

философия занимается не внешним порядком явлений, а внутренним порядком

существ и их жизни, который определяется их отношением к существу

первоначальному». Соловьевский «мистицизм» есть просто теория бытия и

жизни как. всеобщего и целостного организма, если покамест не входить ни в

какие детали.

Такой же разнобой между философской терминологией и философской

сущностью дела у Вл. Соловьева мы будем наблюдать и дальше. Точно так же и

под таким термином, как «церковь», нужно , понимать у Вл. Соловьева

согласно духу и букве его учения, как мы уже сказали выше, просто в первую

очередь всеобщую целостность бытия, или, как он говорит, всеединство, но

только в таком идеальном состоянии, когда уже преодолеваются все

несовершенства жизни и человек приобщается или по крайней мере стремится к

такому идеальному состоянию. Поэтому, если отнестись критически к

терминологии Вл. Соловьева, то совершенно ничего страшного и ужасного не

окажется ни в этом «мистицизме», ни в этом «всеединстве», ни в

«целостности» и ни в этой «церкви». Здесь просто учение о жизни и бытии,

включая всю человеческую и всю космическую сферу, как о нерушимой и

всеединой целостности. Учение это, кроме того, мотивируется, как мы видели,

чисто жизненными задачами человека, который хочет преодолеть несовершенство

жизни и переделать ее в целях лучшего будущего. Тут тоже нет ничего плохого

или непонятного.

Все ранние трактаты Вл. Соловьева полны схематизма, логического

систематизма и того, что обыватели обычно называют схоластикой, с которой

они не знакомы как с определенным историко-философским периодом. Поэтому

точный терминологический анализ Вл. Соловьева расставляет все проблемы

споров на свои места. Давайте продолжим наш терминологический анализ его

рассуждений.

Во-первых, ясно, что свое бытие Вл. Соловьев понимает по крайней мере

в двух, если не в трех смыслах. У него совершенно отчетливо говорится о

противоположности сущего и бытия, как это мы констатировали выше. Одно выше

всякой раздельности, другое есть раздельность и множественность. Теперь же

оказывается, что в бытии тоже необходимо различать два разных бытия. Одно —

идеальное, необходимое и то, что философ называет сущностью. Другое же —

реальное, действительное и то, что философ называет природой. Сказать, что

все это разделение вполне ясно, никак нельзя. Понятно то, что

нерасчлененное сущее, расчленяясь, становится идеей или, как говорит

философ. Логосом, а эта идея, или Логос, осуществляясь, создает реальную

действительность. Однако совсем непонятно, когда мы тут же читаем, что

после расчлененного Логоса нужно признать идею, которая есть

«осуществленное или проявленное (открытое) сверхсущее». Здесь можно понять

так, что Логос есть только «акт проявления или откровения», а идея — само

проявленное и открытое сверхсущее. Но тогда идея оказывается уже на третьем

месте после сущего, а не на втором, куда ее помещал философ на этих же

страницах вместе с «необходимостью» и «сущностью». В общей таблице

анализируемых в данной работе категорий мы тоже находим тройное деление:

Абсолютное, Логос, Идея.

Не очень благополучно обстоит здесь дело также и с категорией Логоса.

Поскольку логос расчленяет абсолютное сущее, а последнее нерасчленимо, то

философ вводит понятие внутреннего, или скрытого, логоса, которому

приходится противопоставлять открытый, или проявленный, логос. И это тоже

было бы понятно, но философ вдруг говорит почему-то о «видимости», или

«призрачности», этого второго логоса. Дело запутывается еще больше, когда

философ заговаривает о третьем логосе, «воплощенном или конкретном»,

который он называет также Христом. Ведь христианство мыслит Христа как

воплощение логоса в чувственной материи. Но ни о материи, ни тем более о

чувственной материи философ до сих пор не сказал ни слова; а то, что он

выше назвал «первой материей», было у него только «необходимостью» и

«сущностью», о воплощении которых совершенно ничего не было сказано.

Более понятно суждение о том, что «третьему или конкретному Логосу

отвечает и конкретная идея, или София». Другими словами, чистая идея тоже

содержит в себе какую-то чистую материю и в совокупности с этой материей

является Софией. Но что это за материя в чистой идее, об этом можно только

догадываться.

В связи с этим не очень ясным предстает в данном трактате также

слишком кратко и абстрактно выраженное учение о Пресвятой Троице. То, что

абсолютное сущее как начало, исток и сила всего существующего именуется

Отцом, это, если стоять на позициях Вл. Соловьева, еще более или менее

понятно. Но если второе лицо Пресвятой Троицы он именует то Логосом, то

Идеей, то Сыном, тогда здесь возникают неясности, о которых мы только что

сказали, относительно понимания Логоса и Идеи. И неужели, с точки зрения

Вл. Соловьева, второе лицо призрачно?

Наконец, нелегко понять и то, что философ говорит здесь о Духе

Святом. То это есть возвращение расчлененности сущего к его

нерасчлененности, то это есть отношение сущего к самому себе через свое

проявление, или через свою идею, а то говорится, что Дух Святой есть то,

чему «соответствует» конкретная и воплощенная идея. В последнем случае

остается неясным, каково же отличие Духа Святого от Софии и от Христа.

Философ избегает здесь противоречивости благодаря тому, что из всех

своих указанных у нас выше основных триад останавливается только на одной —

Сущее, Бытие, Сущность. Это же самое тройное деление он представляет еще и

в таком виде: Абсолютное, Логос, Идея. Поскольку, однако, цельность

предполагает существование всего во всем, то в каждой из этих трех

категорий снова повторяются те же самые три категории. Получается следующая

таблица :

1) Сущее

2) Бытие 3) Сущность

( Абсолютное )

( Логос ) ( Идея )

1. 1) Абсолютное . . . . . Дух

Воля Благо

2) Логос . . . . . . Ум

Представление Истина

2. 3) Идея . . . . . . . Душа

Чувство Красота

Отобрав только эти два тройных деления, Вл. Соловьев очищает себе

путь для той ясности и простоты, без которых он не мог бы мыслить

завершения своих категориальных построений.

Чтобы понять кристальную ясность предложенной Вл. Соловьевым

таблицы категорий, нужно помнить три обстоятельства.

Первое обстоятельство — это наличие трех основных категорий: Сущее,

Бытие и Сущность. В таблице они расположены сверху по горизонтальной линии.

Но важно и второе обстоятельство. Эти три основные категории находятся во

взаимном соотношении, а именно так, что каждая категория, во-первых, есть

она сама, во-вторых, она отражает на себе вторую и, в-третьих, — третью

категорию. Таким образом, эти три категории, отражая друг друга,

превращаются уже в 9 категорий. А если эти три категории не будут

превращены в 9, тогда нарушится основной принцип всеединства, а именно тот,

что все находится во всем.

Но вот против чего необходимо решительно возражать. Ведь если Вл.

Соловьев считает себя христианином, то третье основное начало, а именно вот

эту самую «идею» он называет «Духом Святым». С ортодоксальной христианской

точки зрения это совершенно неверно. «Идея», «логос», «слово» — по 1

христианскому учению суть признаки отнюдь не ^третьего, но второго лица

Пресвятой Троицы. Здесь от философа требовалась бы несколько более четкая

мысль, чем это у него вышло. Точно так же понятие Софии как действительной

божественной осуществленное™ тоже различается у Вл. Соловьева на данной

стадии его философского развития не очень четко. Кроме того, самый термин

«София-Мудрость» не так уж популярен в христианском богословии, чтобы можно

было употреблять его без специального разъяснения. Да и сам Вл. Соловьев

едва ли заимствовал этот термин только из одной патристики. Специальное

рассмотрение источников этой терминологии у Вл. Соловьева нам еще предстоит

в дальнейшем.

5. Религиозно - философская проблематика

Вл. Соловьева

Анализ трактата «Россия и вселенская церковь».

Вл. Соловьев подводит философский итог своим общественно-политическим и

национально-политическим исканиям в 1889 г. в книге «Россия и вселенская

церковь».

Можно прямо сказать, что у Вл. Соловьева все время боролись два настроения

— одно чисто философское, можно даже сказать отвлеченно-философское,

вполне рациональное, часто даже схематическое и другое —

конфессиональное, иррациональное, которое можно легко назвать мистическим.

Вл. Соловьев в конце «России и вселенской церкви» остерегается

провозглашать католицизм в той форме, как он это делал раньше, и хочет

формулировать его при помощи философских категорий. Однако для читателя

Вл. Соловьева здесь возникает большая трудность, поскольку философию

каждый философ может строить по-своему, употребляя те или иные термины в

своем собственном и гораздо более свободном смысле, тогда как церковный

догмат является абсолютизированным мифом, не допускающим никаких

толкований или толкуемым лишь в одном определенном смысле.

Название третьей части трактата, звучащее совершенно неожиданно с точки

зрения и философии и теологии: «Троичное начало и его общественное

приложение». То, что здесь идет речь о Пресвятой Троице, в этом нет ничего

неожиданного для философии, а для теологии это только естественно. Но при

чем тут «общественное приложение»? На основании изложенного у нас выше,

даже и до чтения этой третьей части трактата, можно заранее сказать, какую

тенденцию преследует здесь Вл. Соловьев: византийско-московскую теологию

он обвиняет как раз в ее антиобщественном состоянии, в том, что она

проповедует единение отдельного человека с Богом, но государство и

общество продолжают оставаться на языческой ступени развития. А вот если

взять римский католицизм, думал Вл. Соловьев, то там этого язычества нет,

там государство и общество обладают христианской динамикой, они

целесообразно управляемы и стремятся быть христиански благоустроенными. И

это происходит потому, что в восточном православии языческое государство и

общество никак не подчиняются церкви, а на Западе именно папа является

принципом исторической динамики христианства и обеспечивает ее постоянную

христианскую направленность.

Таким образом, уже самый заголовок этой части книги свидетельствует о

римских симпатиях Вл. Соловьева в данный период, хотя собственно о

католицизме он не говорит здесь ни слова. Отсюда можно сделать тот вывод,

что философ несколько побаивался доводить дело до продуманного и

безусловного конца. Ведь такой слишком общий термин, как «общественное

приложение», можно применить к любой религии, и никакое восточное

православие от такой терминологии не откажется.

Прежде всего определенного рода неуверенность и даже

противоречие мы склонны находить уже и в соловьевском учении о троичности,

как оно представлено в разбираемом трактате.

Троичность рисуется Вл. Соловьеву в совершенно определенных

традиционных христианских тонах. Бог есть абсолютный субъект, который выше

всех своих проявлений; он есть проявление самого себя, так как иначе он был

бы просто ничем; и это проявленное и произведенное в нем в то же самое

время не отлично от него, возвращается к нему, есть оно же само, но только

как живое. Православию здесь возразить нечего. Это — традиционный

православный догмат о трех ипостасях.

Нельзя, однако, сказать, что традиционное учение о троичности

изложено в этом трактате вполне точно или совершенно. То, что в первой и

второй ипостасях подчеркиваются производящее и произведенное, или единое и

раздельное, это правильно. Но важнее православная мысль о том, что вторая

ипостась есть проявление первой, ее идея. На этот раз у Вл. Соловьева

подобный момент выражен очень слабо. Точно так же и в третьей ипостаси

подчеркивается момент: «Божественное бытие через внутреннее самораздвоение

(в акте порождения) приходит к проявлению Своего безусловного единства,

возвращается в Себя, утверждает Себя, как истинно бесконечное, обладает и

наслаждается Собою в полноте Своего сознания». Так, наряду с Отцом и Сыном

появляется у Вл. Соловьева учение о Св. Духе. Подобного рода определения

правильны, но не точны. С точки зрения Вл. Соловьева, точнее было бы

понимать три ипостаси как реальность, идею и жизнь; как силу, истину и

благость; или как могущество, справедливость и милосердие. В учении о

троичности он допускал неточности и в своих ранних трактатах. Кроме того,

это соловьевское учение о троичности, несомненно, страдает излишним

схематизмом, очень далеким от реальных внутренних ощущений самого же

философа.

В прежнем трактате троичность понималась как сущее, бытие и идея. Уже

там можно установить источник неточности этой терминологии. Настоящую

путаницу Вл. Соловьев допускает в своих рассуждениях об отношении третьей

ипостаси к Христу и к Софии В прежнем трактате между Духом Святым, Христом

и Софией вообще никакого различия не проводится. Но согласно христианскому

догмату, Дух Святой есть нетварная ипостась самого божества, в то время как

Христос, поскольку он не только Бог, но и человек, есть субстанциальное

тождество божества и человечества, то есть он богочеловек, а не просто Бог

и не просто человек. В нем уже есть элемент тварности, без которого он был

бы только Богом, а не богочеловеком.

Трактат «Россия и вселенская церковь».

Очень важно учение Вл. Соловьева в книге «Россия и вселенская

церковь» о Мировой Душе, которому посвящена специальная глава «Душа мира —

основа творения, пространства, времени и механической причинности». В

противоположность неясностям по этому вопросу в других сочинениях здесь

дается отчетливое и вполне безукоризненное учение, совершенно согласное с

христианской догматикой, везде проводится идея тварности Мировой Души, так

что ни о каком отождествлении ее с Духом Святым не может быть и речи.

Господь, который есть любовь и абсолют, хочет, чтобы и все иное тоже

приобщилось к любви и к абсолюту. О субстанциальной божественности Мировой

Души в этой главе нет ни слова. Божественное инобытие рассеяно и

разбросано, и вместо любви и всеединства в нем происходит лишь взаимное

отчуждение и борьба. В пространстве нет ни одной точки, которая не была бы

отчуждена от всякой другой, а в вечно текущем времени один момент всегда

сменяется другим и не может с ним объединиться. Пространство и время путем

механической причинности могут объединиться в нечто целое, но это целое

есть только закрепление всеобщей рассеянности и разобщенности. На основе

этого пространственно-временного и механически-причинного мира возникает и

Мировая Душа, которая пытается воссоединить всеобщую хаотическую

раздробленность, но достигает этого с большим трудом.

Необходимо обратить особое внимание именно на это рассуждение Вл.

Соловьева, поскольку оно не только содержит в себе полную, ясность, но

также вполне соответствует и намерениям философа и тем христианским

догматам, которые ему отнюдь не всегда удается проводить с желательной для

него точностью.

Вл. Соловьеву удается провести весьма убедительную и для его

философии вполне последовательную мысль о пространстве, времени и механизме

как об области, которая по своей рассеянности и разрозненности

противоположна собранности и всеединству той Софии, которая еще до мира

принадлежит богу и вместе с ним также является богом. Это стремление к

разъединению предполагает обратное стремление к воссоединению, усилие для

него, а в усилии есть воля, и, наконец, воля есть психический акт и

предполагает душу, в данном случае Мировую Душу.

Гораздо менее убедительно звучит учение Вл. Соловьева о социально-

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5