Набор ответов для экзаменов по философии

В лице английского философа Т. Гоббса (1588 - 1679) ма­териализм Бэкона нашел своего защитника и продолжателя. Материя, по Гоббсу, вечна, а отдельные тела временны. Движение материи он рассматривал как перемещение тел в пространстве, то есть как механическое движение, и уподоблял ме­ханизму не только все тела природы, но и человека и общество. В отличие от Бэкона, Гоббс решительней отвергал религию и считал ее несовместимой с наукой, хотя в своих взглядах на религию был непоследователен: он оставил ей место в жизни общества как средству «обуздания масс». Кроме того, мета­физичность материализма Гоббса выразилась, в частности, и в том, что в своей трактовке движения как результата столкнове­ния двух тел он практически склонился к теории первотолчка, совершенного богом (деизм). Считая, что все знания добывают­ся с помощью ощущений, Гоббс тем не менее в своей гносеологии подчеркивал важное значение разума, особенно его матема­тических операций.

Если Бэкон разрабатывал в основном метод эмпирического, опытного исследования природы, а Гоббс несколько расширил эмпиризм Бэкона за счет математики, то французский ученый и философ Р. Декарт (1596 - 1650), напротив, поставил на первое место разум, доведя роль опыта до простой практиче­ской проверки данных интеллекта. Он стремился разработать универсальный метод для всех наук, исходя из теории рациона­лизма, предполагавшего наличие в человеческом уме врожден­ных идей, которые во многом определяют результаты познания. К числу врожденных идей он относил большинство оснований математики и логики (например, «две величины, равные тре­тьей, равны между собой»). Воззрения Декарта на природу носили механистический характер: Вселенная — это огромный механизм. Она изменчива и имеет историю своего развития. Первоначальный импульс к существованию и развитию мира дает бог, но впоследствии его развитие определяется самостоятельной творческой силой материи. Декарт одним из первых разработал, хотя и на механистической основе, идеи эволюции и провел их через все области учения о природе — от образо­вания светил и планет до возникновения растений, животных и человека. Образование звезд и планетных систем осущест­влялось, по Декарту, благодаря вихревому движению материи: мировая материя беспредельна, однородна, не имеет пустот и делима до бесконечности. Здесь Декарт одним из первых вплотную подошел к идее о материальном единстве универсума. Материя находится в непрерывном количественном и качественном движении, определяемом универсальными законами механики. Тем же законам подчиняется и органический мир: животные — это сложные машины. Человек же, в отличие от животных, обладает разумом и речью, что выходит за пределы действия законов механики. Для объяснения этих явлений Декарт вынужден был допустить наряду с материальной субстанцией, понимаемой им как протяженность, существование бога и производной от него духовной, мыслящей субстанции — души. Характерной чертой философии Декарта является, таким образом, дуализм.

Первым вопросом философии для Декарта был вопрос о возможности достоверного знания и определяемая им проблема метода, посредством которого может быть получено такое зна­ние. В решении этого вопроса ему пришлось преодолеть фило­софский скептицизм. Природа познания состоит в том, что именно требование сомнения, распространяющегося на всякое знание, приводит к утверждению возможности достоверного зна­ния. Поняв, что, быть может, меня обманывает злой и хитрый демон или другой какой обманщик, рассуждает Декарт, я начи­наю во всем сомневаться. Но при этом я не могу сомневаться в том, что я сомневаюсь, что существует мое сомнение, мысль. Отсюда знаменитое изречение Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую!» Через достоверность мысли и бытия мыслящего существа он идет к достоверности бытия вещей.

Метод научного познания Декарта называется аналитичес­ким, или рационалистическим. Этот метод требует ясности и непротиворечивости операций самого мышления (что обеспечивается математикой), расчленения объекта мышления на про­стейшие элементарные части и сначала изучения их в отдель­ности, а затем — движения мысли от простого к сложному. И не нужно полагать человеческому уму, говорил Декарт, какие бы то ни было границы: нет ничего ни столь далекого, чего нельзя было бы достичь, ни столь сокровенного, чего нельзя было бы открыть.

Материалистическую сторону учения Декарта развил нидерландский философ Б. Спиноза (1632 - 1677), противопоста­вивший дуализму материалистический монизм. Он решительно отвергал представление о мышлении как об особой субстанции, которая будто бы существует сама по себе и проявляется сама через себя. Бог, идеальное и материальное слились у Спинозы в единую бесконечную субстанцию (натуралистический пан­теизм). Спиноза утверждал, что существует единая находящаяся вне сознания субстанция, которая является причиной самой себя (Спиноза) и не нуждается ни в каких других причинах. Бог Спинозы неотделим от природы и полностью лишен ка­честв личности. Необходимость причин и следствий, происте­кающая из внутренних законов единой субстанции,— вот единственный принцип мирового порядка. Единая субстанция обладает двумя познаваемыми атрибутами, то есть неотъемлемыми свойствами — протяжением и мышлением. Наряду с протяжением материя, начиная от камня и кончая человеческим мозгом, способна мыслить, хотя и в разной степени: челове­ческое мышление лишь частный случай мышления вообще. А это есть гилозоизм. Мышление трактовалось как своего рода самосознание природы. В этом состоит монизм Спинозы. Отсюда принцип познаваемости мира и глубокий вывод: порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей. Мышление тем совершеннее, чем шире круг вещей, с которыми человек вступает в контакт, то есть чем активнее субъект. Мера совершенства мышления определяется мерой его согласия с общими законами природы, а подлинными правилами мышления яв­ляются верно, познанные общие формы и законы мира. Понимать вещь — значит, видеть за ее индивидуальностью универсаль­ный элемент, идти от модуса к субстанции. Разум стремится постичь в природе внутреннюю гармонию причин и следствий. Эта гармония постижима, когда разум, не довольствуясь не­посредственными наблюдениями, исходит из всей совокуп­ности впечатлений.

В своем определении природы как единственной основы, или субстанции, вечное бытие которой вытекает из ее сущности, Спиноза полностью снимал вопрос о возникновении приро­ды и тем самым о боге как ее творце, оспаривая центральный догмат христианства о «творении из ничего». Данью времени было лишь то, что природу Спиноза называл богом, а бога — природой. Кроме огромного достоинства философии Спинозы, заключающегося в обосновании тезиса о субстанциальном единстве мира, в его воззрениях содержались также и элементы диалектического понимания мира, а именно единство конечного и бесконечного, единого и многого, необходимости и свободы. Именно Спинозе принадлежит классическая формулировка: «Свобода есть осознанная необходимость».

Английский философ Дж. Локк (1632 - 1704) был противником подчинения знания откровению и утверждал, что вера не может иметь силу авторитета перед лицом ясных и очевидных опытных данных. Идею бога он считал неясной и пута­ной; отвергая точку зрения о врожденных идеях, полагал, что все наши знания мы черпаем из опыта, ощущений. Люди не рождаются с готовыми идеями. Голова новорожденного — чистая доска, на которой жизнь рисует свои узоры — знание. Так Локк обосновывал сенсуализм в противоположность рациона­лизму Декарта. Нет ничего в уме, чего раньше не было в ощущении,— вот основной тезис Локка. Ощущения получаются в результате действия внешних вещей на наши органы чувств. В этом состоит внешний опыт. Внутренний же опыт (рефлексия) есть наблюдение ума за своей деятельностью и способами ее проявления. Однако в трактовке внутреннего опыта под влиянием рационализма Локк допускает все же, что уму присуща некая спонтанная сила, независящая от опыта, что рефлексия помимо внешнего опыта порождает идеи существования, време­ни, числа. Отрицая врожденные идеи как внеопытное и доопытное знание, Локк признавал наличие в разуме определенных задатков или предрасположенности к той или иной деятель­ности. Он выделил три вида знания по степени его очевид­ности: исходное (чувственное, непосредственное), дающее зна­ние единичных вещей; демонстративное знание через умозак­лючение, например через сравнение и отношение понятий; высший вид — интуитивное знание, то есть непосредственная оценка разумом соответствия и несоответствия идей друг другу. Продолжая идеи Гоббса о связи языка и мышления, Локк выдвинул понятие семиотики как общей теории знаков и их роли в познании. Он оказал огромное влияние не только на последующее развитие материалистически ориентированной философии, но и, наметив диалектику врожденного и социаль­ного, во многом определил дальнейшее развитие педагогики и психологии.

Немецкий философ Г. Лейбниц (1646 - 1716) развивал идеи объективного идеализма, заложенные в платоновском насле­дии. Его заслуга состоит в том, что он высказал ряд глубоких мыслей диалектического характера. Мир, считал Лейбниц, состоит из мельчайших элементов, или монад — духовных элементов бытия, обладающих активностью и самостоятельностью, находящихся в непрерывном изменении и способных к страданию, восприятию и сознанию. Следовательно, в отличие от Спинозы, к понятию субстанции прибавляется понятие деятельной силы, то есть аристотелевский принцип самодвижения материи. Однако Лейбниц «изъял» из единой субстанции Спинозы его пантеистически понимаемого бога. Бог, по Лейб­ницу, возвышается над телесным миром, являясь его «виновником и господином». Единство и согласованность монад есть результат богом «предустановленной гармонии». Так, «низшим» монадам присущи лишь смутные представления (в таком сос­тоянии находится неорганический мир и растительное царство); у животных представления достигают ступени ощущений, а у человека — ясного понимания, разума. Признавая основным свойством монад деятельную силу, устанавливая энергийную связь между ними, а, с другой стороны, защищая идею бога-творца, Лейбниц «через теологию подходил к принципу не­разрывной (и универсальной, абсолютной) связи материи и движения».

Отвергая представление о пространстве и времени как о самостоятельных началах бытия, существующих наряду с мате­рией и независимо от нее, он рассматривал пространство как порядок взаимного расположения множества индивидуальных тел, существующих вне друг друга, а время — как порядок сменяющих друг друга явлений или состояний тел. Одной из вершин философского наследия Лейбница является его учение об индивидуальной монаде как концентрированном мире, как зеркале единой и бесконечной Вселенной. Диалектика общего и индивидуального, несмотря на идеалистическую основу учения Лейбница, была высоко оценена диалектическим материализ­мом. Занимаясь логикой, Лейбниц разработал ее рациональную символику, вскрыл строение и законы доказательства как одного из основных приемов рационального познания. Он является одним из зачинателей современной символической и математи­ческой логики.

В Англии XVII - XVIII вв. получил развитие идеалистичес­кий сенсуализм, наиболее видными выразителями которого яви­лись Дж. Беркли (1685 - 1753) и Д. Юм (1711 - 1776).

Будучи убежденным сторонником религии, Беркли, высту­пил с критикой понятия материи. Опираясь, с одной стороны, на крайний номинализм (то есть, восставая против авторитета Фомы Аквинского, утвердившего в ортодоксальном христиан­стве умеренный реализм), а с другой — на односторонне ис­толкованный сенсуализм Локка, он утверждал, что понятие ма­терии является общим и потому ложным, так как в основе его лежит допущение, что мы будто бы можем отвлечься от частных свойств вещей, составляющих содержание наших ощу­щений, и образовать отвлеченную идею «материи вообще» как общего для всех наших ощущений субстрата. Однако мы воспринимаем не материю как таковую, но лишь отдельные свойства вещей — вкус, запас, цвет и т. д., восприятие которых Беркли называл «идеями». Окружающие нас вещи су­ществуют в качестве идей в уме бога, который является при­чиной и источником земной жизни.

Субъективный идеализм Беркли является логическим сме­шением религиозно-идеалистических воззрений и односторонностей номинализма и сенсуализма. Чтобы избежать солипсиче­ских выводов, Беркли вводит понятие «коллективного созна­ния», испытывающего определяющее воздействие со стороны божества. Здесь Беркли частично опирается уже на реализм и даже рационализм, однако эта уступка объективному идеализму не изменила сущности его учения как идеализма субъектив­ного.

Несколько иную, чем Беркли, но, в сущности, тоже субъек­тивно-идеалистическую концепцию развивал и Юм, продолжив ее в направлении к агностицизму. На вопрос о том, существует ли внешний мир, Юм отвечал уклончиво: «Не знаю». Ведь человек не в силах выйти за пределы своих собственных ощу­щений и понять что-либо вне себя. Достоверное знание для Юма может быть только логическим, а предметы исследова­ния, которые касаются фактов, не могут быть доказаны логически, а выводятся из опыта. Опыт же Юм трактовал как поток «впечатлений», причины которых неизвестны и непости­жимы. Поскольку опыт нельзя обосновать логически, постольку опытное знание не может быть достоверным. Так, в опыте нам дано сначала одно впечатление о некотором явлении, а затем другое. Но из того, что одно явление в опыте предшествует другому, логически недоказуемо, что одно (первое) есть при­чина другого. Само по себе это положение верно и не может вызвать возражений. Но отсюда Юм делал неверный вывод о невозможности познания объективного характера причинности. Отрицая объективную причинность, он, однако, допус­кал наличие субъективной причинности в виде порождения идей (образов памяти) чувственными впечатлениями. В конце концов, утратив всякие основания, которые могли бы свидетельствовать нам о достоверности знаний, Юм вынужден был утверждать, что источником нашей практической уверенности служит не теоретическое знание, а вера. Так, мы уверены в ежедневном восходе солнца. Эта уверенность исходит из при­вычки видеть данное явление повторяющимся. Юм применил берклианокую критику идеи субстанции по отношению не только к материи, но и к идеальному бытию, что переросло у него в критику церкви и религиозной веры.

Вторая половина XVIII в. явилась эпохой резкого обострения конфликта между феодальным и буржуазным мировоззрениями, особенно во Франции. Этот конфликт нашел свое выражение в буржуазной революции. Важнейшую роль в идеологической подготовке этой революции сыграли французские философы-просветители Вольтер (1694 - 1778), Ж. Ж. Руссо (1712 - 1778), Д. Дидро (1713 - 1784), Ж. О. Ламетри (1709 - 1751), К. А. Гельвеций (1715 - 1771) и П. А. Гольбах (1723 - 1789). Они решительно боролись как с религией, так и с социально-политическими порядками тогдашней Франции. «Великие люди, которые во Франции просвещали головы для приближав­шейся революции, сами выступали крайне революционно. Ни­каких внешних авторитетов какого бы то ни было рода они не признавали».

Преодолевая непоследовательность Локка и отвергая иде­ализм Беркли, материалистически мыслящие французские философы защищали материализм в его механистической форме, хотя в воззрениях некоторых из них и содержались элементы диалектики, например во взглядах Дидро на развитие орга­низмов. Согласно этому учению, природа, материя есть причина всего, существует сама по себе, будет существовать, и действо­вать вечно; она своя собственная причина. Все материальные тела состоят из атомов. По отношению к человеку материя есть все то, что воздействует каким-либо образом на органы чувств. Религию они рассматривали как духовное оружие порабоще­ния народа и опору тирании. Путь освобождения людей от религии и суеверий лежит через просвещение. Здесь они были близки к принципам атеизма и пониманию необходимости революционного преобразования общественной жизни: если человек, его личные качества зависят от окружающей среды, то и его пороки также являются результатом влияния этой среды. Чтобы переделать человека, освободить его от недостат­ков, развить в нем положительные стороны, необходимо преоб­разовать окружающую и прежде всего общественную среду. Эта доктрина сыграла огромную роль в философском обоснова­нии идей социалистов-утопистов.

Вопрос №9       Философия эпохи Просвещения и метафизический материализм

ПРОСВЕЩЕНИЕ, политическая идеология, философия и культура эпохи крушения феодализма и утверждения капиталистического общества. Термин «Просвещение» впервые употреб­лён Вольтером и Гердером; в 1784 в ст. «Ответ на вопрос, что такое Просвещение?» Кант предлагал рассматривать Просвещение как необходимую историческую эпоху развития челове­чества, сущность которой состоит в широком использова­нии человеческого разума для реализации социального прогресса. Считая Просвещение выражением родовой сущности чело­вечества, Кант был убеждён, что успешное развитие и применение разума возможно при условии преодоле­ния всех форм несвободы путём длительного морального совершенствования человеческого рода. Отстаивая неотъем­лемое право человечества на свободное пользование достижениями культуры, Кант, однако, отрицал необходимость революции уничтожения социальных учреждений, препятствующих развитию Просвещению. Гегель характеризовал Просвещение как рационалистическое движение 18 в. в области культурной и духовной жизни, основанное на отрица­нии существующего способа правления, государственного устройст­ва, политической идеологии, права и судопроизводства, ре­лигии, искусства, морали.

К. Маркс и Ф. Энгельс рассматривали Просвещение как буржуазно-демократическую идеологию, а деятелей Просвещения как мыслите­лей, осуществлявших идеологическую подготовку буржуазной революции.

Составной частью Просвещения была передовая философия 18 — нач. 19 вв., теоретически обосновывавшая необходимость социальных преобра­зований. Конкретной разновидностью философии Просвещения явилась «деистская форма материализма» представители которой (Вольтер, Робине, Вольф, Я. Снядецкий, Д. С. Аничков) исходили из метафизической онтологии конечного мира, абсолютного дуализма причины и следствия, материи и движения, эволюции и целесообразности. В гносеологии деисты, как правило, разделяли идеалистическую теорию врождённых идей, рационалистическую концепцию совпаде­ния логического и реального следования, идею субстанцио­нальности души и некоторые положения агностицизма. Отвергая средневековую схоластику, разоблачая исторические религии, фанатизм и нетерпимость католической церкви, христианскую нравственность и догматы откровения, деисты рассматривали бога в качестве разумной первопричи­ны мира, а «естественную религию» в качестве соци­ального регулятора исторического процесса (М. Тиндаль, Ш. Л. Монтескье, Ж. Ж. Руссо, И. П. Пнин, А. С. Лубкин). Критика феодализма привела деистов эпохи II. к отрицанию теологического объяснения исторического процесса и утверждению рационалистической теории общественного договора, методология которой строилась на антиисторическом представлении о неизменной сущности абстракт­ного человека (Руссо, Джефферсон, В. В. Попугаев).

Рассматривая человеческую историю как последовательность дви­жение от первобытного варварства к позднейшей циви­лизации, большинство просветителей не понимало исторически прогрессивной сущности различных ступеней человеческой истории, разрывало единую цепь исторического развития, оценивало современность по идеалам зарождающегося буржуазного общественного устройства.

Другая историческая форма философии Просвещения — материализм 18 в.— формировалась путём философской критики теоретических основ деизма на базе материалистического естествознания Ко­перника, Галилея, Декарта, Ньютона и способствовала формированию материализма 18 в. В решении основного вопроса философии материалисты эпохи Просвещения (Мелье, Дидро, Гольбах, Форстер, Радищев) отвергли субъективный идеализм Беркли и предприняли естественнонаучное обоснование концепции материи как объективной ре­альности, атрибутами которой являются движение, веч­ность во времени и бесконечность в пространстве. Рас­сматривая природу как организованное системное це­лое, естественные причинно-следственные связи и законы которой являются выражением онтологической целостности мира, они считали жизнь и сознание функцией определения орга­низации материи, сформировавшейся в результате длительного исторического развития. Критика преформистской кон­цепции целостности, идея уровней организации ма­терии, разрушение креационизма и телеологии, возникновение теории эпигенеза, естественного отбора означали, что в решении фундаментальных философских проблем материалисты 18 — нач. 19 вв. приближались к диалектическому пониманию природы. В теории познания материалисты-просветители отвергли агностицизм, картезианскую концепцию врождённых идей (включая идею бо­га) и последовательно развивали основные положения материалистического сенсуализма. Применение принципов материализма, привело некоторых просветителей к признанию закономерного характера исторического про­цесса, исторической эволюции, исторического прогресса и по­ниманию внутренней связи и взаимозависимости между эпохами человеческой истории, осознанию единства природы и общества, роли экономической деятельности людей и народа как субъекта исторического движения. По мере обострения классовых противоречий зарождающегося буржуазного общества в общественно-политической мысли Просвещения появились антибуржуазные эгалитаристские утопии, а затем и программа утопического коммунизма (Мелье, Морелли, Дешан, К. Фрелих, X. Каменьский), содержавшая критику классового общества и выражавшая интересы «...того класса, который был более или менее развитым предшественником   современного   пролетариата».

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15