Курсовая работа: Учение об обожении преподобного Симеона Нового Богослова

Личность великого святого которая находит такое яркое выражение в его писаниях, его литературный талант (вспомним хотя бы единственные в своем роде гимны пр. Симеона), который дает ему возможность дать столь живое описание своего мистического опыта, откровенное повествование о нем, высокие мистические состояния и его высочайшие духовные постижения, — все это ставит его в преобладающее и в известном смысле исключительное положение во всей православной духовности в ее целом[114].

Глава 2. Учение прп. Симеона о человеке как образе и подобии Божии и домостроительстве его спасения

Цель нашей работы состоит в исследовании учения прп. Симеона об обожении. Однако было бы неверным начинать сразу же с того, как прп. Симеон видит это состояние, не рассмотрев его взгляды по поводу того, на чем же оно созидается. А это основание состоит в том, что человек с самого начала, с самого своего сотворения был призван «стать богом».

§1. Человек как образ и подобие Божие. Его предназначение

Подобно большинству святых Отцов, прп. Симеон не дает в своих творениях всестороннего разъяснения понятия об образе и подобии Божии в человеке. Почти всегда он говорит об образе и подобии не специально, но в связи с темой обожения. Преподобный в своем учении об образе Божием в человеке, следует в основном свт. Григорию Богослову, который говорит о том, что то, что именуется в Писании образом Божиим, есть разумная душа человека.[115] Подобно свт. Григорию, и большинству других Отцов, прп. Симеон усматривает образ Божий в уме (разуме) человека, составляющем исключительную принадлежность только его. Поскольку Бог по своей природе есть чистейший Ум, то и образ Божий может заключаться в бессмертной душе человека. «Ты почтен от Бога паче всех других тварей достоинством разума,… почему надлежит тебе то, что выше тебя, уразумевать из того, что есть в тебе образ Божий, коим был ты удостоен» - пишет прп. Симеон[116]. В другом месте он говорит, что Адам «приял духа жизни, именуемого мысленною душой и образом Божиим»[117].

Образ Божий он также видит в трехчастном составе человеческой души, которая являет в себе отображение Божественных свойств:

«Итак, по образу Слова нам дано слово (т. е. разум), ибо словесные – от Слова, безначального, несозданного, неуловимого и Бога моего. Поистине по образу (Его) душа всякого человека – словесный образ Слова… Бог Слово от Бога и совечен Отцу и Духу. Таким же образом и душа моя является по образу Его. Ибо, обладая умом и словом, она имеет их по существу нераздельными и неслиянными, равно и единосущными. Эти три суть одно в соединении, но вместе и в разделении, будучи всегда соединены и разделены»[118]. И в другом месте прп. Симеон говорит: «собственный твой дух, или душа твоя есть во всем уме твоем, и весь ум твой – во всем слове твоем, и все слово твое во всем духе твоем.… Сие есть образ Божий и сим обогащены мы свыше, то есть, чтоб быть нам подобными Богу и Отцу, и иметь в себе образ Того, Кто создал нас»[119].

В творениях прп. Симеона мы обнаруживаем идею человека, созидаемого Богом «как второй мир, большой внутри малого сего видимого мира»[120], которую он заимствует у свт. Григория Богослова. Человек – большой мир именно потому, что он соединяет в себе и материальную и духовную реальности, тогда как мир (видимый) обладает лишь материальным бытием. Подобно Каппадокийскому святителю, прп. Симеон постоянно говорит о двусоставности человека – его душе и теле. По прп. Симеону, то, что человек создан Богом двояким, дает ему власть над миром видимым « как имеющему в себе характерные черты обоих миров – как в своем видимом (облике), так и в том, что умопостигаемо»[121]. С другой стороны, имея в себе образ Божий - ум, человек является единственным из видимых творений, который может познавать Творца и тем самым быть «существом, которое мнится быть богом всего видимого, в силу разумности, его отличающей»[122]. Здесь можно привести параллель с «Духовными беседами» прп. Макария Великого: «Создал Он (Бог) небо и землю, и всякую тварь, но ни в одной из них не почивает Господь…, но благоволил лишь одному человеку, общаясь с ним и в нем почивая»[123].

Прп. Симеон усматривает образ Божий в господственном положении человека во вселенной. То есть сама человеческая природа имеет некоторый царственный характер, и приближается в известном отношении к природе Божией. Потому она способна возвышаться и царить над всем земным. Он говорит, что «все видимое, что есть на земле, и что есть в море, все то отдал Бог во власть Адаму и потомкам Его»[124]. И в этом он видит образ Божий: «…Человека, которого Сам Он сотворил по образу Своему и по подобию, мы называем миром, потому что он украшается добродетелями, господствует над земными (тварями), подобно тому, как и (Сам) имеет власть над вселенной и царствует над страстями – это и есть то, что по образу…»[125]. В 90-м слове прп. Симеон прямо говорит, что сама тварь приведена от небытия в бытие «не для чего-нибудь другого», но для человека, созданного по образу и подобию Бога и сделанного «царем всех земных»[126]. До прп. Симеона эта идея об образе Божием, заключающемся в царственном положении человека во вселенной была также выражена многими св. Отцами, в частности, свт. Григорием Нисским., который говорит, что человеческое естество называется царем «поелику приуготовлялось для начальствования над другими, по причине подобия Царю вселенной»[127].

Итак, образ Божий в человеке прп. Симеон усматривает, во-первых, в разуме человека, во-вторых, в душе человека, которая в своем трехчастном составе представляет собой отображение Божественных свойств, и, наконец, в господственном положении человека во вселенной.

Но в чем же тогда заключается по прп. Симеону подобие Божие в человеке? Сравним его некоторые высказывания по этому вопросу. Так, в 58-м гимне прп. Симеон говорит: « мы делаемся по благодати Твоей сынами, подобными Тебе, и богами, видящими Бога»[128]. Также в гимне 34-м Симеон, говорит о том, что вселение Духа Святаго соделывает человека «богом по благодати, подобным Первообразу»[129]. В слове 83-м прп. Симеон связывает образ и подобие Божие в человеке с состоянием его обожения: « …Как во Отце, Сыне и Святом Духе покланяется единый Бог, без слияния Трех Лиц и без разделения единого существа и естества, так… и человек бывает по благодати богом в Боге, и по душе и по телу, без слияния и разделения…Сам Бог, Который дивно связал сии два,- душу и тело… соединяется с сими двумя без слияния, - и я человек бываю по образу и подобию Божию…»[130].

Главная идея, которую можно вывести из приведенных отрывков, заключается в том, что богоподобие человека – это ничто иное, как состояние его обожения, которое производится в человеке благодатью Духа Святаго. Следовательно, подобие Божие в человеке – это то, к чему он предназначен, конечная цель его бытия. В этом прп. Симеон всецело находится в рамках святоотеческой традиции, выраженной, в частности, такими Отцами, как свт. Василий Великий: «уподобление Богу и крайний предел желаемого есть обожение»[131], св. Дионисий Ареопагит: «обожение есть, насколько возможно, уподобление Богу и единение с Ним»[132]. и свт. Григорий Богослов, который также ясно отождествляет богоподобие с обожением: «когда мы соделаемся такими (т. е. богоподобными)» с нами можно уже «беседовать Богу, вступившему в единение с богами и познанному ими»[133]. Подобно древним Отцам, Симеон отождествляет развитие в человеке образа и подобия с процессом обожения, - ибо обожение есть развитие в человеке той Божественной природы, которая скрыта в нем, будучи переданной при сотворении Богом человека[134].

Каким же видит прп. Симеон путь к достижению богоподобия? Подробно мы рассмотрим этот вопрос, когда будем говорить о пути к обожению по прп. Симеону. А здесь отметим только то, что прп. Симеон говорит о том, что человек восходит к богоподобию через аскетический подвиг очищения своего «образа» от скверны страстей и подражанием Богу в добродетели[135].

В целом, к учению прп. Симеона о том, что служит основанием для обожения, применима схема, которую применил свящ. Сергиевский для свт. Григория Богослова. С одной стороны, это субъективные основания: необходимо врачевание души, исхищение ее из мира и предание ее Богу. Иная сторона – это такие условия, которые имеют трансцендентный характер: прежде всего это природа человеческая, созданная способной и предназначенной к обожению[136].

Итак, мы видим, что прп. Симеон начинает говорить об обожении уже тогда, когда рассуждает о первоначальном устроении человека как образа Божия. Образ Божий есть как бы некий залог, данный ему в момент сотворения, благодаря которому человек постепенно должен был возвыситься до состояния богоподобия, которое и есть обожение. И только достигнув этого состояния человек станет истинным образом Создателя[137].

§2. Грехопадение и его последствия

Рассмотрим теперь, какого взгляда придерживается прп. Симеон на грехопадение, которое в корне изменило всю жизнь человека. Человек не смог удержаться на высоте своего положения и пал.

Человек был создан со свободной волей, в которой заложена возможность не только послушания Богу, но и отпадения от Него. Как пишет прп. Симеон, «Бог… даровал прародителям нашим самовластие (а через них и всем нам), чтоб они исполняли заповеди Божии не с печалию, или по необходимости, но по охотному произволению, с радостию и усердием, от любви к Богу»[138]. Бог не восхотел, чтобы человек исполнял заповедь Его по необходимости, но по любви. И сама свобода дана человеку по любви Божией к нему[139]. Бог хотел, чтобы человек достигал обожения, к которому он предназначен через свободно избираемую добродетельную жизнь, жизнь «по Богу».

Итак, с одной стороны, грехопадение стало возможным благодаря свободной воле людей. Но с другой стороны, оно явилось следствием диавольского прельщения ложной надеждой на обожение (Бт.3,5). Человек, «надеясь, что действительно станет богом, вкусил от древа познания»[140]. Согласно Божественному изволению о человеке, он, созданный по образу Божию, должен был постепенно через исполнение заповеди Божией, восходить к богоподобию, к обожению. Но он, «почтенный достоинством разумности и самовластием, не как должно употребил свое достоинство, не познал немощности своей, не пребыл в благах, дарованных от Бога естеству его, и не устоял в пределах своих, не познал меры своей. Как денница, или после него и Адам, вышли из пределов своих и, возгордившись пред Творцом Своим Богом, восхотели и сами стать богами: так, - увы! – поступил и он, вышел из пределов естества своего, возжелал того, что выше меры его, не захотел восходить на высоту духовного ведения путем смирения и христоподражательного жития…»[141]. В приведенном отрывке содержатся несколько важных идей. Во-первых, причиной падения явилась то, что человек «не познал меры своей», то есть поддался диавольскому искушению обожения «уже сейчас», тогда как согласно Божию плану, возможность обожения человека была при сотворении заложена в нем только в потенции – «меры» обожения он должен был достигнуть через преуспеяние в свободном послушании воле Божией, смиренном исполнении заповеди.

Во-вторых, мы встречаем здесь мысль, свойственную всему Священному Преданию в целом – что причиной грехопадения сначала Денницы, а затем Адама, послужила гордость. Гордость же и есть то, в частности, когда человек берется за что-то, превышающее его меру. В другом месте прп. Симеон ясно говорит, что Адам пал «не от другого какого греха, а от одной гордости»[142].

Последствия грехопадения прп. Симеон изображает очень живо и реалистично. Самое главное следствие – это удаление от Бога вследствие нераскаянности человека[143]. Люди, сделавшись « преступниками заповеди Бога», лишились возможности «приблизиться к самому неприступному и немерцающему Свету»[144], потеряли данную им славу, совлеклись «светлой и божественной одежды»[145]. Они по «причине греха подпали тлению и смерти, впали в мрачнейший мрак и сделались рабами князя тьмы, диавола»[146]. Человек отпал от «ведения и созерцания Бога» и вместо этого «воспринял знание плотское и страстное»[147]. Он стал «глух, слеп, наг, нечувственен к тем благам, от которых ниспал,… смертен, тленен и несмыслен подобно неразумным животным»[148].

Подобно своему праотцу, все люди также рождаются грешниками, преступниками, рабами греха, подклятвенными и (духовно) мертвыми, подлежащими действию и властному господству диавола[149]. Люди «бывают причастны прародительского греха от самого зачатия и рождения своего»[150]. В то же время прп. Симеон не учит тому, что первородный грех, передающийся по наследству как-то «насилует» природу человека. Воззрениям Симеона было чуждо учение блж. Августина о наследственности греха Адама как такового. Пришествие Господа создало возможность спасения, но само спасение человека – в его руках[151]. Человек сам выбирает себе путь – путь добра или путь зла и во втором случае подчиняется греху добровольным актом: «мы, рожденные от них (прародителей), волею подчинившись, этому мучителю (диаволу) поработились, а не насилием, потому что это ясно показали те, кто до закона и в законе благоугодили и возложили свою волю Владыке Богу, а не диаволу»[152]. Это означает, что по прп. Симеону, человек все же не утратил своей свободы и мог благоугодить Богу, как ветхозаветные праведники. Этот момент очень важен для понимания всего учения прп. Симеона о домостроительстве спасения человека: спасение было даровано в силу искупительных заслуг Иисуса Христа – но это не означает, что человек спасается ими без всякого своего личного участия. Все учение прп. Симеона проникнуто идеей личного участия каждого человека в деле своего спасения, своего обожения, которое является целью спасения.

Перейдем же теперь к рассмотрению учения прп. Симеона о домостроительстве нашего спасения Господом Иисусом Христом, о том, какую роль для человека и его обожения сыграло Воплощение Единородного Сына Божия.

§3. Боговоплощение. Его значение для спасения человека и его обожения по прп. Симеону

Мы уже много говорили о том, в насколько тесную зависимость поставляли святые Отцы достижение человеком своего конечного предназначения, то есть обожение и Воплощение Сына Божия. И, конечно, прп. Симеон здесь не является исключением. Напротив, Воплощение Бога занимает даже основное место в богословском видении прп. Симеона. Оно является главным источником обожения человека, оно есть также и основа Евхаристии, которой преподобный отводил также первенствующую роль на пути к обожению[153].

Учение о Боговоплощении как поворотной точке в истории человечества занимает в творениях прп. Симеона одно из центральных мест, и неразрывно связано, как мы это увидим ниже, с его учением об обожении: саму возможность того, что человек может «стать богом» преподобный ставит в зависимость оттого, что Бог стал человеком. В этом Симеон всецело находится в рамках святоотеческой традиции учения об обожении, которая, в частности, была выражена в словах свт. Иринея Лионского, которые буквально повторяет прп. Симеон: «Сын Божий для того стал сыном человеческим, чтобы нас соделать сынами Божиими»[154].

Согласно прп. Симеону, человека, отпавшего от Бога в результате грехопадения, мог спасти только Сам Бог. «Человеколюбивый Господь, пожелав избавить вечной тьмы благоугодивших ему до закона и в законе, а тем, кто после закона, даровать свободу в благодати, и всех, так сказать, вместе угодивших Ему до закона и в законе и после закона освободить от насилия диавола, Сам, всемогущий и незлобивый, согласился все это сделать Самим Собою». Причиной такого снисхождения Бога для спасения мира, как видно, является Божия любовь к человеку: «О неизреченное человеколюбие и благость! Он не только не покарал нас, нарушителей и грешников, но, каковыми мы стали из-за преступления, таковым Он согласился стать…Чего ради? Потому что Он не пришел судить мир, но спасти мир»[155]. Именно ради любви «Слово стало плотью и вселилось в нас, из-за нее, вочеловечившись, Оно претерпело добровольно животворные страдания, чтобы освободить от уз ада Свое собственное создание, человека, и, восприняв, вознести на небеса»[156]. Само то обстоятельство, что Бог «избрал в невесту Сыну Своему» (Мф.22:2), дочь человека «согрешившего пред Ним», «дочь блудника и убийцы», являет «предельное человеколюбие» и «море любви и благостыни» Бога к человеку[157].

После грехопадения план Божий в отношении человека не изменился. Человек по-прежнему призван к богоподобию, обожению. Однако, как пишет прп. Симеон, после грехопадения, в Ветхом Завете, Бог ни с кем из людей «существенно никоим образом не соединился, прежде чем Христос Бог не сделался человеком»[158]. Но теперь для того, чтобы человек мог осуществить это свое предназначение, нужно было особое к тому средство, средство, которое освободило бы его от порабощения греху, воссоздало бы в нем первозданного человека, и сущностно соединило бы его с Богом. Все это осуществил в своем лице Господь Иисус Христос, будучи совершенным Богом и совершенным человеком.

В своих творениях прп. Симеон близок к так называемой «естественной» точке зрения на обожение, согласно которой соединение Бога и человека стало возможным только благодаря тому, что во Христе произошло сущностное соединение человеческой природы с воплощенным Словом. Такой точки зрения придерживались большинство святых Отцов: Ириней Лионский, Афанасий Великий, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, и она стала общим достоянием православного предания[159]. Как говорит прп. Симеон, Бог взял «от Богородицы и Приснодевы Марии плоть, как бы закваску некую и некий начаток от замеси естества нашего, и соединив ее со Своим Божеством, непостижимым и неприступным или, лучше сказать, всю Божественную Ипостась Свою соединил существенно с нашим естеством, и это человеческое естество несмесно сочетал со Своим существом, и сделал его Своим собственным, так что Сам Творец Адама непреложно и неизменно стал совершенным человеком»[160]. При этом прп. Симеон подчеркивает, что «посланное от Отца Слово», вселившись во утробу Девы «все было во Отце и все во чреве», нисколько не сократившись, не умалившись, но пребыв неизменным[161]. Господь Иисус Христос таким образом есть «Бог совершенный и человек, всевовершенный, всецелый: плоть, душа, ум и Слово, весь человек и Бог в двух сущностях, двух также естествах, двух действованиях и двух волях, и в единой ипостаси»[162]. Будучи «по природе Богом несозданным», Слово «неизреченным образом сделалось сотворенным» и обожило воспринятую тварную человеческую природу. Восприняв же тварь, Оно возвело ее на высоту в славу Свою[163]. Для прп. Симеона, таким образом, доктринальные основания обожения ясно обретаются в ипостасном единстве природ во Христе. И здесь он целиком в рамках святоотеческого предания. Так, прп. Максим Исповедник говорит, что человек обожается «благодатью Бога, ставшего человеком, становясь полным, целостным человеком, душою и телом, по природе, и становясь всем и во всем богом, душою и телом по благодати»[164].

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15