Курсовая работа: Учение об обожении преподобного Симеона Нового Богослова

Для Климента как типичного философа Александрийской школы, на пути человека к Богу главное место занимает Логос. Учение же о стяжании Духа Святаго как цели христианской жизни, как цели всех устремлений подвижника-мистика им совершенно не разработано[65].

Ориген (ум. ок. 254-255), подобно Клименту, воспринимал обожение как созерцание. Христианам нужно пройти три этапа: первый – рсбкфйкз, делание, второй – цхуйкз иещсйб, естественное умозрение, познание тайн сотворенного, и третий – иеплпгйб, богословие, познание Бога в Логосе[66]. Предметом созерцания на этой последней ступени является Бог Отец, Который есть самосущность, первичная простота Божественной природы. Созерцают ее умы, достигшие совершенства, восстановленные в своем первозданном состоянии, совместно с Единым Сыном-Логосом, будучи едиными с Ним в этом действии ведения. Сын, таким образом, является, хоть и высшей, но «ступенью» к видению сущности (пхуЯб) Отца, «простой природы»[67]. Понимание обожения у Оригена носит ярко выраженный спиритуалистический характер. Обожение касается исключительно человеческой души, или, точнее, ума, задача которого – «превзойти все, что от материи… чтобы придти к Богосозерцанию и тем, что он созерцает – обожиться»[68].

В эпоху антиарианской полемики учение об обожении окончательно утвердилось в святоотеческом богословии. И первое имя, которое следует здесь назвать, - свт. Афанасий Великий (ум. 373г.). Учение об обожении он полагал в тесную связь с Воплощением и утверждением Божества Сына: «Если Бог Слово был Сыном по причастию, а не самосущим Божеством и образом Отца, то Оно не обожало бы, будучи Само обожаемо». То есть если Слово не есть истинный Бог, то и человек не может быть обожен. Для свт. Афанасия Воплощение Истинного Бога – единственное основание обожения. Это выражает его знаменитая сотериологическая формула: «Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились». Кроме того, свт. Афанасий подчеркивает роль Святаго Духа для обожения человека: «ради Духа мы все соделываемся причастниками Божиими… Если бы Дух Святый был тварью, то нам невозможно было бы приобщиться Бога»[69]. Обожение совершается благодатью Св. Духа, Который соединяет нас в Сыне с Отцом. Если по Оригену обожение есть созерцание Божественной природы, то есть носит интеллектуальный характер, то у свт. Афанасия оно есть аспект действия Духа. Именно «в Духе Святом Сын Божий обожает тварь, приводит ее ко Отцу»[70].

Обожение есть то, что Павел называет усыновлением: «мы делаемся сынами Божиими не по естеству, …но по благодати…, и, будучи земными людьми, именуемся богами… не такими, каков Бог и каково истинное слово Его, но как восхотел даровавший сие Бог»[71].

Как и у свт. Афанасия, у свт. Василия Великого (ум. 379г.) «созерцание» Климента и Оригена уступает место общению с Богом-Троицей, общению, которое уже не выражает себя терминами, относящимися к познанию, но о задушевной близости Богу, о соединении по любви[72]. Его заслуга в том, что он четко различил в Боге Его действия, или энергии и сущность Божию: «Его энергии нисходят до нас, сущность Его остается недосягаемой»[73].

Свт. Василий ясно говорит об обожении как цели жизни: «уподобление Богу и крайний предел всего желаемого есть обожение»[74]. Именно ему , по словам св. Григория Богослова, принадлежит определение человека как «твари, получившей повеление стать богом»[75]. Он также говорит об определяющем значении Духа Святого для обожения человека. Именно Дух «совершает вознесение сердец, обожение слабых, усовершенствование продвигающихся»[76]. Следует отметить, что в целом свт. Василий больше говорит об уподоблении Богу, высшей ступенью чего и является обожение, но в меньшей степени - о собственно обожении, одним из путей к которому является стремление «уподобиться» Богу. Также складывается впечатление, что уподобление и обожение во взглядах св. Василия – более феномен духовных и моральных усилий, чем всей природы человеческой. Здесь, вероятно, он ближе к понятиям Климента, чем к воззрениям своих современников – свв. Григориев[77].

Свт. Григорий Назианзин (ум. 390г.), которому Церковь дала наименование Богослова, более всех своих предшественников и современников говорил об обожении. Ни один христианский богослов до него не употреблял термин «иещуйт» и производные от него столь часто, как это делал он. Тема обожения у него становится центральной и именно после него она станет сердцевиной богословия христианского Востока[78]. Свт. Григорий дает очень ясное определение человека как «живого существа, здесь приготовляемого и переселяемого в другой мир и… посредством стремления к Богу достигающего обожения»[79]. Человека он очень часто называет «сотворенным богом»[80]. Подобно свв. Иринею и Афанасию он говорит о связи Боговоплощения и обожения. Целью Боговоплощения, как говорится в 2-м слове, было «[сделать] человека богом и причастником вечного блаженства»[81]. К формуле свт. Афанасия он делает существенное уточнение: человек становится богом «настолько же, насколько Бог стал человеком»[82]. Таким образом, устанавливается прямая связь не только между Воплощением Бога и обожением человека, но и той мерой, в какую Бог стал человеком и человек становится богом. Свт. Григорий делает это уточнение в противовес ереси Аполлинария: если Бог не стал всецелым человеком, то и человек не может всецело стать богом[83].

В богословии свт. Григория мы можем видеть превалирование темы обожения над темой боговидения. Интеллектуалистическая мистика у него преодолевается. Созерцание Бога не есть интеллектуальное созерцание, устремленное к охвату «усии» Бога, некоей первичной простоты, к единству простой субстанции. Объект созерцания свт. Григория - Три Света, образующие один Свет[84]. Видение Пресвятой Троицы заменяет у него видение Божественной сущности.

Подобно свв. Афанасию и Василию, св. Григорий подчеркивает значение Духа Святого для обожения человека. Для него единение с Богом, обожение, есть прежде всего наполнение духа человеческого Духом Святым, это – устремление духа человеческого на приобретение благодати Духа Святого[85]. «Если Дух Святой, - говорит он, - не Бог, то пусть прежде Сам сделается Богом, а потом уже обожит меня»[86].

У свт. Григория Нисского (ум. ок. 395г.) присутствует та же идея, что назначение человека состоит в обожении, которое стало возможным благодаря Боговоплощению: «Господь… сделался плотью по человеколюбию, и, соединившись через нее с человеком, принял в Себя все наше естество, чтобы через срастворение с Божеским естеством обожествился вместе и весь состав нашего естества»[87]. Основою обожения по мысли св. Григория является физическое соединение Божества с человеческой природой.

Если мы обратимся к наследию великих представителей древнего монашества, великих Отцов-аскетов, то мы можем обнаружить, что именно среди них наиболее ярко проявились различие ранее нами упомянутых двух направлений мистико-аскетической традиции Православия. И здесь прежде всего нужно назвать имена Евагрия Понтийского и прп. Макария Египетского.

Евагрий (ум.399) был наиболее характерным представителем первого из этих направлений, которое обычно именуют абстрактно-спекулятивным, или интеллектуалистическим. Не смотря на решающее влияние на его мировоззрение и, соответственно, на его духовный опыт, на его учение трудов Климента Александрийского и Оригена (особенно последнего), он остается прежде всего не философом, а настоящим подвижником пустыни[88]. И после смерти его он получил признание как великий учитель созерцательной жизни, учитель молитвы, обогативши христианскую аскетику. Хотя на Пятом Вселенском Соборе Евагрий был осужден одновременно с Оригеном, его труды продолжали пользоваться широкой популярностью в восточном монашестве, будучи выдаваемы за произведения свт. Василия Великого, прп. Нила Синайского. Они оказали влияние и на последующих писателей-аскетов, например, на прп. Максима Исповедника. Некоторого влияния трудов Евагрия (в основном в аскетике) не избежал и сам прп. Симеон Новый Богослов[89].

Непреходящая заслуга Евагрия для православного духовного предания находится в его учении об умной молитве, образующей соединение ума с Богом, с исключением всякого посредничества[90]. Здесь он под всецелым влиянием Оригена. По учению последнего, задача человека – падшего ума, - вернуться в свое первоначальное состояние чистой умственной деятельности, состояние неподвижного созерцания и ведения Бога. Христос для Евагрия есть в первую очередь ум, который один из всех устоял в этом созерцании и ведения Бога. Он – тварная душа, которая сохранилась в том состоянии, какое она имела до материализации мира. Воплощение понималось как уничижения ума (нпхт) - Христа для спасения всех разумных тварей с целью восстановления их в первоначальном единстве. Окончательное спасение состоит в восстановлении всех умов в этом единстве и равенстве. Ангелы, демоны и люди окажутся тогда равными Христу[91].

Неоплатоническое представление о естественной божественности человеческого ума приводило Евагрия к пониманию монашеской аскезы не как свидетельства, приносимого самим веществом, о присутствии в нас Царства Божия, но как развоплощение ума, который придается в молитве свойственному ему деланию[92]. Соответственно понимание Евагрием обожения, конечной цели жизни человека не как соединение всего человека – и души, и тела с Божеством, но ума, возвышающегося в экстатическом состоянии до таинственнейшего богопознания в отрешении от всего чувственного и мысленного[93]. Отсюда определение молитвы Евагрием как «восхождения ума к Богу»[94], причем вовсе необязателен выход за пределы ума, экстатическое превосхождение его, потому что по самой своей природе разум является приемником Божественного Света. Достигнув единожды своего чистого состояния, видя себя, видит Бога, Который наполняет его Своим светом. Чистая молитва не направлена ко Христу. Она - средство освобождения ума. Вернувшись к своему первоначальному назначению, ум может созерцать самого Бога, имеет истинное ведение Святой Троицы, причем Бог не является трансцендентным по отношению к уму: однажды очищенный и «простой» в своем созерцании, ум видит Бога в Его сущности[95]. Соответственно, обожение Евагрием понимается как устойчивое совершенство, не знающее подъемов и спадов. Видение Троицы всегда одинаково тождественно самому себе[96].

Совершенно иной оттенок учение об обожении имеет у прп. Макария Египетского (ум. ок. 390г.), представителя другого, нравственно-практического направления древнецерковной мистики. В отличие от Евагрия, который в своем интеллектуализме по-сути помещал человека вне истории, вне материального мира, Макарий понимает монашескую жизнь в контексте Боговоплощения, цель которого - «души наши изменить, воссоздать и соделать их, по написанному, причастницами Божественного естества (2Пет.1,4), и в душу нашу вложить душу небесную, то есть, Божественного Духа»[97], то есть обожение. Поэтому духовная жизнь в понимании преподобного есть жизнь во Христе.

Общение с Богом для прп. Макария - живой опыт, переживание, причем не интеллектуальное, а чувственное. Центром этого опыта, его «местом» является не интеллект (как для Евагрия и греческой философии), а сердце, понимаемом в библейском смысле как центр человека как единства души и тела.[98] Соответственно, у него мы находим совершенно ясные указания на обожение всей психосоматической целостности человека. «В воскресение тел прославятся и тела сии и просветятся душою, ныне еще просвещенною и прославленною… облекутся же в жилище нерукотворенное, в славу Божественного света, как соделавшиеся чадами света»[99]. В этом отрывке из 34-й беседы преподобного хорошо показаны характерные особенности его понимания обожения, которые позже мы находим у прп. Симеона Нового Богослова: душа прославляется еще в настоящей жизни, а тело будет участвовать в обожении после всеобщего воскресения. Кроме того, тема обожения здесь связывается с темой видения Божественного Света, что мы найдем у прп. Симеона. Вообще, в своих творениях прп. Макарий широко пользуется понятиями света, огня, озарения для описания мистических состояний, причем эти понятия не есть только метафоры или символы, но имеют буквальный смысл. Который состоит в том, что человек непосредственно воспринимает самого Бога, являющегося во Свете[100]. Этот Божественный Свет преображает человека: «душа, которая была вся озарена несказанной красотой славы света лика Христова и наполнена Святым Духом, достойная стать храмом и жилищем Бога, вся есть око, вся есть свет, вся есть лик, вся есть слава, вся есть дух, ибо Христос украшает ее таким образом, ведет ее, направляет, поддерживает и наделяет духовной красотой»[101].

Весьма развитое учение об обожении как цели человеческого бытия мы находим в писаниях, традиционное авторство которых приписываемо св. Дионисию Ареопагиту, ученику св. ап. Павла. «Наше спасение возможно только через обожение. А обожение значит наше уподобление и соединение с Богом, насколько это возможно»[102]. В целом исследователи относят мистическое учение св. Дионисия к абстрактно-спекулятивному направлению. Такой вывод можно сделать из того, как он видит три стадии на пути человека к обожению. Кбибсуйт есть не столько очищение от страстей и грехов, сколько освобождение от всего чувственного, цщфйумпт есть просвещение души Божественным Светом, значение которого заключается в совершенном отрешении ума от чувственных представлений, и, тем самым, возведении ее на высоты созерцания третьей ступени - фелещуйт(а), который есть экстаз опять-таки ума, вступление его в мрак божественного молчания, полного без-мыслия[103].

Тем не менее, понимание обожения св. Дионисием имеет характерные черты, отличающие его от воззрений таких авторов, как Ориген и Евагрий. Прежде всего, это учение о различии непознаваемой сущности Божества и дхнбмейт (сил, или энергий), в которых Бог являет Себя тварному миру и в которых Он всецело присутствует. Все сущее причастно этим Божественным Силам сообразно своему положению на иерархической лестнице бытия, которая, впрочем, не ограничивает полноты единства: на каждой ступени единение осуществляется во всей полноте[104]. Обожение человека, таким образом, понимается не как созерцание сущности Божией, но как приобщение Божественным энергиям.

Примечательно учение Ареопагита о двух путях, которыми достигается обожение. Первый – это путь церковных тайнодействий, благодатные дары Святого Духа. Св. Дионисий ясно учит об обоживающем действии таинств: крещения и Евхаристии. Именно в них человек приобщается Божественной благодати, или, что то же, Божественным энергиям. Тем не менее, гораздо более он говорит о втором пути к обожению – личном мистическом пути каждого христианина. Однако этот путь не противоположен первому пути, он не есть путь внецерковный: мистические откровения предполагают прежде всего благодатную жизнь в Святом Духе, стяжание Которого есть необходимое условие для духовной жизни[105]. Поэтому личный путь каждого христианина к обожению совершается непременно в недрах Церкви. И св. Дионисий, пожалуй, первым, кто так прямо указал на роль таинств Церкви на пути к обожению.

Обожение являлось ключевой темой духовного учения прп. Максима Исповедника (ум. 662г.). Если у Евагрия обожение сопутствовало созерцанию, или вернее, проявлялось на высшем уровне последнего — на уровне чистой молитвы, как естественного состояния ума, этого приятелища Божественного света, то у св. Максима обожение — высшая цель, к которой устремляется человеческая воля, — определяет собой все остальное.

Богословие прп. Максима глубоко христологично. Соединение тварных существ с Богом по благодати суть аналогия ипостасному соединению двух природ во Христе, защите и раскрытию которого он посвятил всю жизнь. Божественная природа пронизывает своими энергиями человечество Христа – точно также Его ум, как и Его душу и Его тело. Прп. Максим ясно говорит об участии всего человека в обожении. Оно относится ко всей полноте человеческой сущности. Во всем и всецело — и по душе и по телу — сохраняя свою человеческую природу, человек столь же всецело — так же и по своей душе и по своему телу—становится богом по благодати и по тому божественному великолепию обоживающей славы, что ему всецело и подобает[106].

Путь к обожению прп. Максим сравнивает с путем, который прошел Спаситель при совершении дела искупления. Однажды совершив этот путь спасения, продолжает и теперь совершать его в каждом верующем, усвояя в нем Себе все, что Сам усвоил в Своей земной жизни и делая его, таким образом, подражателем Бога (Себя) и богом. В учении об этих таинственных воплощениях Бога обнаруживает христоцентрический характер аскетики прп. Максима. По его мысли, каждый подвижник как бы представляет собой Христа, божественную сторону которого образует благодать таинств, а человеческую – подражание жизни Спасителя[107]. Понимание обожения прп. Максимом исходит из учения о действиях, или энергиях Божиих, которое, в частности, было развито Ареопагитом. «Спасение спасаемых происходит по благодати, а не по естеству»[108] и, если «во Христе по существу обитала телесно вся полнота Божества, то в нас по благодати не полнота Божества». Становясь причастником Божественной жизни, всецело и целостно сопроникаясь с Богом, усваивая всё Божественное, тварь остается вне существа Божия. Грядущее «обожение» есть, таким образом, уподобление по благодати, уподобление по благодати, — действием обожающей благодати мы оказываемся подобными Ему.

Далее, среди святых Отцов, развивавших учение об обожении, следует упомянуть прп. Иоанна Дамаскина (VIIIв.). С его именем Церковь связывает первую попытку догматического синтеза, обобщения учения предшествующих Отцов, в том числе и учения об обожении. Основание обожения он видит в самом человеке, который изначально сотворено так, что он есть существо, «делающееся Богом: однако, делающееся Богом в смысле участия в Божественном Свете, а не потому, что оно переходит в Божественную сущность»[109]. Здесь преподобный ясно выражает идею, что обожение происходит в силу причастия Божественному Свету, или, что то же, божественным энергиям.

После Боговоплощения основание обожения лежит, с одной стороны, в обожествлении нашего естества в сложной Ипостаси Иисуса Христа, осуществившегося по причине взаимного проникновения Божественного и человеческого естеств друг в друга[110], а с другой – в личном произволении каждого человека: святые суть боги, потому что «соединились с Богом по собственной воле и приняли Его обитателем их сердца»[111].

Произведенный нами обзор того, как развивалось христианское учение об обожении, доведенное нами до VIIIв., не может, конечно, претендовать на полноту. Тем не менее, он дает нам представление о том, как понимался святыми Отцами сам термин «иещуйт», в чем они видели основания обожения и как объясняли саму его природу. что необходимо для должного понимания столь развитого и оригинального по сравнению с предшествующими Отцами, учения об обожении прп. Симеона Нового Богослова.

Для прп. Симеона Нового Богослова едва ли возможно найти место среди различных направлений православного духовного Предания. В его творениях мы находим чрезвычайно мало ссылок на святоотеческие авторитеты. Можно отметить, что единственным автором, который оказал существенное влияние на преподобного, был свт. Григорий Богослов. Многие богословские и мистические темы последнего были разработаны прп. Симеоном, в частности, темы непостижимости Божией, Божественного Света[112]. Можно также говорить о некотором влиянии на него прп. Макария Египетского и прп. Исаака Сирина. Тем не менее, гораздо чаще преподобный основывается непосредственно на Священном Писании, толкуемом очень личным (хотя и не чуждым Преданию), духовным образом, а также на своем личном мистическом и сакраментальном опыте[113]. Как отмечает игум. Иларион (Алфеев), отличительной чертой преподобного в сравнении с прочими Отцами Церкви является его автобиографический подход к мистическим темам и та необычайная открытость, с которой он говорит о своих видениях Божественного Света, о своем опыте обожения, что делает его одним из самых оригинальных и самобытных писателей, которых когда-либо знала Восточная Церковь. Его учение об обожении носит поэтому глубоко личный характер.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15