Курсовая работа: Учение об обожении преподобного Симеона Нового Богослова

Индийская мистика утверждает имманентное тождество предельного центра собственной самости человека с предельным центром Божественной самости. Не то, что я нахожу в себе Бога, соприкасаюсь с Богом в глубине моего сердца, а то, что я сам оказываюсь Богом, сам – в смысле иррационального центра моего «Я», который совпадает с Божественным центром. «Атман (сокровенная самость) есть Брахман: я сам есть единое Божество». Такова центральная мысль, проходящая через Упанишады[26]. Атман (санскр., букв. возвратное местоимение «я, сам») - в брахманистской философии означает личное «Я», индивидуальную душу, а Брахман - абсолют, единый принцип творения и существования мира, Мировой Дух.

Учения античности. Неоплатонизм. Именно античной мистике обязан своим возникновением сам термин «обожение». Он появился впервые в Элевзинских мистериях. В них ставилась цель достижения человеком причастия Божественной природе, которое обозначалось термином «иещуйт», т. е. обожение.[27] Но наивысшего развития нехристианская мистика достигла в учении неоплатоников. Их учение представляет для нас особый интерес, поскольку оно оказало существенное влияние на взгляды многих христианских Отцов и Учителей Церкви. В частности, учение о Боге как Свете и о соединении с Богом как Светом, характерное для многих святых Отцов (и в первую очередь – для прп. Симеона Нового Богослова), было развито и в неоплатонизме. Поэтому на нем мы остановимся подробнее.

Место личного Бога у Плотина (ум. ок.270г.), наиболее выдающегося представителя данного течения философской мысли, занимает Ен, Единое – сверхчувственное, сверхразумное, сверхдуховное, бескачественное, непреодолимое и в то же время все из себя производящее и все в себе содержащее бытие.[28] Вселенная излучается из Единого как свет от солнца. Как свет ослабляется в интенсивности и становится темнотой по мере удаления от первоисточника, также и все бытие есть ряд нисходящих ступеней, которые по мере своего удаления от Первоосновы, теряют в своем совершенстве: это дух, душа, материя. Последнее есть вообще бытие неподлинное, и Плотин, равно как и вся внехристианская мистика в целом, дает материи отрицательную характеристику.

Человек по душе причастен мировой душе (шхчз) и через нее к Божественному разуму (Нпхт), по телу он причастен материи. Смотря по тому, куда обращена душа человека: к Божественному разуму или к материальному миру, он может жить духовной или чувственной жизнью. Спасение человека заключается в отрешении от чувственности и «возвращении» души в лоно Единого, которое есть не только первоисточник, но и цель бытия. То есть цель – соединение с Единым. Порядок «возвращения» таков: последовательное отрешение от чувственного бытия, от мышления, и слияние с бескачественным единством. Соответственно, вся нравственная деятельность человека распадается на: кбцбсуйт – очищение от чувственности , цепсйб – отрешение от мышления и екуфбуйт - соединение, слияние с Единым.[29] Желающему воспринять Единое лицом к лицу Плотин советовал отстранить от души все злое, все доброе, и, наконец, все, что бы то ни было.[30] Само состояние слияния с Единым мыслится как полное преодоление всякой множественности, предельное упрощение. По Плотину «в момент созерцания исчезает всякая двойственность и созерцающий настолько отождествляется с созерцаемым, что, собственно, не созерцает его, а сливается с Ним воедино», «Бог не является более перед глазами созерцающего Его, но проникает в душу и наполняет ее всецело».[31] Одним из непосредственных проявлений Божества в душе является озарение души «Божественным Светом», который исходит от Бога и есть Сам Бог. Озаренная и преисполненная сиянием этого «умного света» (цщфпт нпзфпх) душа сама становится световидной и созерцает себя как «чистый, тонкий, легкий свет». Созерцание этого света наполняет душу невыразимым блаженством.[32] Потом душа достигает полной неподвижности и покоя так, что на последней ступени она перестает быть сама собой, становится выше сущности и жизни, окончательно сливается с Первоединым, достигает полного обожения, «становится Богом, или, лучше, она есть Бог».[33]

Расплывчатое и неясное в отношении к личному бытию Бога понятие безличного Единого отражается и на чистоте персоналистического понимания человека. Плотиновский п екбуфпт - каждый (более точного термина для обозначения личности он не знает) в процессе своего восхождения ввысь, к фп Ен, сливается с ним, растворяется и неизбежно теряет персоналистическую самостоятельность.[34]

Плотиновский экстаз есть результат умственной деятельности, размышления о Боге. Плотин не говорит о молитве как о пути к боговидению, в отличие от христианских авторов, у которых созерцание Бога – плод молитвенного труда. Этот экстаз – плод только человеческого ума, это сугубо интеллектуальный процесс, не предполагающий никакого участия тела, которое есть как бы темница, гроб, от которого надо освободиться.[35]

Учение неоплатоников оказало известное влияние на многих христианских авторов, в частности, Евагрия Понтийского и автора писаний, традиционно приписываемых св. Дионисию Ареопагиту.

Ветхозаветная религия. Филон Александрийский. Бог ветхозаветного Израиля личен, но полностью скрывает глубины Своей природы и проявляет Себя только Своей властью, и само имя Его непроизносимо. Бог абсолютно неприступен. Глаголы – только от Бога, от человека же – только мрак послушания и веры. Собственно «богословие», как понимают его святые отцы, для Израиля становится закрытым.[36] Соответственно, здесь принципиально не может идти речь о каком бы то ни было соединении с Божеством, об обожении.

Ветхозаветный взгляд на святость и праведность как награду за исполнение закона, также не мог породить веру в назначение человека. Закон был несовершенен и не мог укрепить человека в его подвиге. Скорее наоборот, закон только подчеркивал одиночество человека и его слабость. Освящение нравственного существа осталось неведомым ветхозаветному богословию. Поэтому само понятие усыновления Богу, близости к Божественному имеет в Ветхом завете характер чего- то внешнего, не преображающего самое естество человека. При этом момент личного спасения в этом усыновлении был так слабо выражен, что больше растворялся в упованиях о спасении всего избранного народа.[37]

Особо следует сказать о мировоззрении Филона Александрийского (ум. ок.50г.), которого справедливо можно назвать вершиной дохристианского любомудрия. Соединив в своем учении многие идеи иудейской и древнегреческой мысли, он оказал известное влияние и на неоплатонизм и на христианство. Для него характерно преодоление в значительной степени греческого интеллектуализма и натурализма. Если для Плотина созерцание было доступно одним человеческим силам, то для Филона это происходит только благодаря действию Бога на душу. Откровение есть благодать Божия.[38]

Филон чрезвычайно высоко ставит человека. «Среди земных вещей ничто не священнее и не богоподобнее человека, ибо он есть великолепный отпечаток великолепной иконы, созданной по образу идеального первообраза» (т. е. идеального, небесного человека – идеи о человеке: здесь он следует платонизму). Такой взгляд на не возвышенность человека в тварном мире дает Филону право говорить об особом назначении человека, которое он видит в достижении богоподобия, или обожения.[39]

В уме или духе он ищет образ и подобие Творца, но не в теле, которое не богоподобно, и есть темница души. Соответственно, можно говорить только об интеллектуальном характере обожения.

Само обожение Филон понимает как соединение души с Творцом. «истинный Бог один, но многочисленны те, кто называются богами по пользованию этим обожением». Но, как отмечает архим. Киприан, неясно насколько пантеистические влияния отразились на этом понимании обожения. Неясно, что это: индивидуальное причастие Божественному Духу, в котором душа не может исчезнуть, или безграничное слияние с Ним.[40] Некоторые его высказывания в духе платонизма о том, что душа есть частица Мировой Души, отблеск Божественного Разума, на наш взгляд, все же свидетельствуют о том, что пантеизм не был преодолен Филоном.

Мусульманский мистицизм. Ортодоксальный ислам как таковой полностью чужд мистики. Относительно него можно сказать то же самое, что мы говорили о ветхозаветной религии. Бог личен, но абсолютно трансцендентен и познание Божественной природы запрещено в Самом Себе сокрытым Божественным Лицом. Соответственно, в ортодоксальном исламе принципиально не может быть никакого учения о сколько- нибудь глубинном, а не только внешнем, единстве с Богом. Однако, стремление к этому единству заложено в самой природе человека. Поэтому внутри любой религии можно найти мистические течения. Есть таковое и в исламе – суфизм.

Учение, которое стали называть суфизмом, проник в ислам, и получил наибольшее развитие в Персии, где под влиянием соседней Индии глубоко коренились пантеистические идеи о Воплощении Божества и конечном слиянии всего сущего на земле с Богом и о мире как выражении Божества.[41] Именно поэтому исламский мистицизм у своих наиболее ярких представителей также пантеистичен. Бог по их теории наполняет всю вселенную, весь мир проникнут Божеством, проявление которого есть вселенная. Человек стремится от уз тела и оков материи к соединению с высшим принципом жизни духа – божественным началом, к полному с ним отождествлению.[42] Так, один из величайших суфийских мистиков аль-Халладж (ум. 921г.) говорил: «Я есть Истина» (что означает: «Я – Бог», ибо Истина – одно из главных имен Божиих)[43], что выражает самоотождествление, слияние с Божеством. Это же самое мы видели в неоплатонизме. В своем учении о соединении с Богом, как мы видим, суфизм ничем принципиально не отличается от пантеистической концепции неоплатонизма.

По рассмотрении аналогов христианского учения об обожении человека в некоторых иных религиях, можно выделить их основные различия. Во-первых, можно видеть, что вне христианского учения противостоят друг другу: 1) у иудеев (и в исламе) – монотеизм, утверждающий Бога как Личность, но не знающий Его природы; 2) в мире античном и вообще в традициях, чуждых традиции семитской – монотеизм метафизический, предчувствующий природу Абсолюта, но не способный подойти к ней иначе, как только пантеистически - путем растворения его личности[44]. В первом случае соединение с Божеством невозможно, во втором оно имеет неличный характер.

Во-вторых, достигаемое единение носит статичный характер, в котором немыслимо какое бы то ни было бесконечное совершенствование, как в христианстве.

В-третьих, ни в какой религии, кроме христианской, не говорится о том, что приобщиться Богу может весь человек: не только по душе, но и по телу. В нехристианских мистических учениях тело чаще всего понимается как темница души – оно по определению не может быть обожено.

§3. Учение об обожении в Библии

Несмотря на то, что в тексте Библии сам термин «обожение» отсутствует, там мы можем довольно часто встретить употребление слова «бог» по отношению к человеку. Вообще, у древних иудеев, как и у других древних народов, это слово не несло такого абсолютного значения, с которым оно употребляется ныне. Так, в Ветхом Завете Моисей назван богом по отношению к фараону (Исх. 4,16; 7,1), раба, отказавшегося воспользоваться правом получить свободу в субботний год, повелевается привести «предбогов», то есть в собрание судей (Исх.21,1-7). Однако нас интересуют более всего слова псалма 81-го, которые являются одним из тех мест Священного Писания, которые служат основанием христианского учения об обожении: «Бог стал в сонме богов (судей израилевых); среди богов произнес суд… Я сказал: вы боги и сыны Всевышнего все вы» (Ср. Ин.10,34). В подобном значении употребляется это слово в литературе и жизни древних народов – например, указы Домициана выходили с громким надписанием: «dominus ac deus noster Domitianus sic fieri jubet»[45].

Итак, в древнее время выражения «стать богом», «обожиться» вовсе не означало вырасти до величия Абсолютного.[46] Именно такое их понимание, равно как и самого термина «обожение», сохранилось и в христианской патристической литературе. Они не казались какими-то странными или неприемлемыми.

Однако имеет ли основание в Библии само учение об обожении? Не смотря на то, что сам термин «обожение» был заимствован не из Библии, а из эллинских мистерий, учение об обожении имело у святых отцов совершенно иной оттенок и смысл, и вытекало непосредственно из учения Евангелия и апостолов о богоуподоблении и богосыновстве, об образе и подобии Божии в человеке (Бт.1,26-27)[47]. Учение об обожении не было, поэтому, новшеством, которое было «изобретено» святыми Отцами.

Здесь мы кратко рассмотрим те тексты Священного Писания Нового Завета, которые служат обоснованием христианского учения об обожении.

Одним из таких мест, служащих опорой богословия обожения, является текст 2Петр.1,4, где говорится, что Иисусом Христом «дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества». Это – прямая «формула» обожения, которое понимается именно как причастие Богу, дарованное во Христе.

У апостола Павла, хотя сам термин «обожение» не употребляется, но сама идея обожения может быть без труда выведена из некоторых мест его посланий. Так, апостол определенно говорит о «сыновстве людей Богу, о сонаследничестве со Христом» (Рим.8,14-18,29; Гал.4,5-7). Его взгляды касательно усыновления и превращении в детей Божиих (Рим. 8,15-16) и духе усыновления – были прикровенными словами о том, что впоследствии святыми Отцами было понято и сформулировано как обожение человека. Был понят истинный смысл слов об усыновлении – это было реальное усыновление Богом достигших должной духовности людей, реальном их приобщении Божеству, что совершается Духом Святым, посланным в наши сердца (Рим. 7,15-16, Гал. 4,5-6). Намечается явная преемственность усыновления по ап. Павлу и обожения по св. Иринею Лионскому, Клименту Александрийскому и свт. Афанасию Великому[48]. Апостолу Павлу также принадлежит замечательное выражение, представляющее собой также прямую «формулу» обожения: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2,20).

Апостол Иоанн Богослов в своем Первом Соборном Послании устанавливает связь между обоженным состоянием избранных, которые становятся богоподобными и видением ими Бога: «мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть». (1Иоан.3,2)[49].

В Евангелии от Иоанна Христос молится Отцу: «да будут все едино, как и мы» (Ин.17,11,21-23), то есть о единении людей с Богом, их обожении.

Эти и некоторые другие библейские тексты толковались святыми Отцами применительно к обожению. Примером может служить толкование св. Максима Исповедника на 2Петр.1,4: «для того создал нас Бог, чтобы мы стали причастниками Божественного естества и причастниками Его присносущности и явились подобными Ему по благодатному обожению»[50]. Итак, мы видим, что Священное Писание дает довольно твердые основания идее обожения., Дальнейшее развитие этой идеи в патристической традиции было ничем иным, как раскрытием библейского учения о человеке как образе Божием, о его богоподобии, о причастии Божественному естеству, об усыновлении Богу.

§4. Развитие учения об обожении у христианских авторов до XI века

Рассмотрев библейские корни учения об обожении, обратимся к тому, как это учение развивалось в христианской традиции до XI века, когда жил прп. Симеон Новый Богослов.

Учение об обожении – величайшем божественном даре человеку и цели человеческой жизни – всегда занимало важное место в сотериологии Отцов Церкви. По афористичному выражению архим. Киприана (Керна), обожение есть «религиозный идеал Православия»[51]. Именно к нему искони были направлены сокровенные чаяния человека. Адам, пытаясь присвоить себе обожение через нарушение заповеди Божией, пал и вместо обожения обрел тление и смерть. Однако Бог вернул человеку возможность обожения воплощением Своего Сына: «Солгася древле Адам и, бог возжелев быти, и не бысть; Человек бывает Бог, да бога Адама соделает»[52].

Учение св. Отцов и учителей Церкви об обожении далеко неоднозначно и исследователи обычно выделяли два направления древнехристианской мистики, различие между которыми и заключалось в различном понимании обожения, а также средств его достижения[53]. Это нравственно-практическое направление с одной стороны, и созерцательное, или абстрактно-спекулятивное с другой (или же реалистическое и идеалистическое).

Представители первого, нравственно-практического направления считали, что человек весь в теле обожается (свв. Ириней, Афанасий), сторонники же созерцательного (Климент, Ориген, Отцы-Каппадокийцы) считали, что в человеке сначала обожается лишь то, что наиболее сродственно Божеству, т. е. ум человека, и уже через обоженный ум человек становится обоженным и всецело[54].

Уже у христианских авторов II-го века идея обожения получила свое развитие. Так, св. Игнатий Антиохийский называет христиан иепипспй (богоносцами) и говорит об их единении с Богом, причастности Ему[55].

Впервые ясная мысль об обожении человека была высказана св. Иринеем Лионским (ум. 202г.). Его учение о взаимосвязи Боговоплощения и уподобления человека Богу, стало краеугольным камнем всего позднейшего святоотеческого учения об обожении. Так, он пишет: «[Слово Божие] сделалось тем, что мы есть, дабы нас сделать тем, что Он есть», «Слово Божие [соделалось] человеком, и Сын Божий – Сыном человеческим, чтобы [человек] сделался сыном Божиим»[56]. Само обожение св. Ириней понимает как сопричастность Божественной жизни, которая лучше всего выражается в видении Света. «Видеть Свет, - значит быть в Нем и быть причастным Его животворному великолепию. Поэтому видящие Его сопричастны жизни»[57]. Как можно видеть, он поставляет обожение в тесную связь с видением Бога, открывающимся во Свете. Впоследствии этот момент будет развит такими Отцами как свт. Григорий Богослов, прп. Макарий Великий и, в особенности, прп. Симеон Новый Богослов.

Теоретической предпосылкой высказанных св. Иринеем положений об обожении была постулируемая им трихотомичность человека, который состоит не только из тела и души, но и духа, происходящего от Духа Божия. Отсюда мысль Иринея об обожении как стяжании Святаго Духа. Именно как стяжание Духа понимали цель человеческой жизни великие подвижники всех веков существования христианства. Как говорит святой Ириней, «через излияние Духа человек стал духовным, и таковой именно человек и есть образ и подобие Божие»[58]., то есть совершенный человек только тот, кто получил Духа Святаго.

Если св. Ириней первый облек идею обожения в сотериологическую формулу, то Клименту Александрийскому (ум. 215г.) принадлежит первенство в употреблении в христианском контексте самого термина «обожение», или «обоготворение». У него встречается глагол «иепрпхещ», обозначающий «сделать богом», «обожить». Так, он пишет: «человек становится в некотором роде богом», «Слово Божие стало человеком, чтобы ты научился от человека, как человек может стать Богом»[59]. Обожение он понимает как нравственное совершенство: в своем совершенном состоянии человек становится «боговидным и богоподобным» (иепейдйт кбй иепейкелпт)[60]. Самого человека, достигшего обожения, Климент называет гностиком. «Гностик через познание достигает неба, и , пройдя все духовные существа, и все Начала и Власти, он достигает наиболее возвышенных престолов, тяготея к Тому, к Кому тянется его мысль»[61]. В другом месте он говорит: «Слово обоживает человека Своим небесным учением»[62]. Здесь в его учении сквозит некоторый интеллектуализм: человек достигает Бога именно своим умом, через познание. Соответственно и обожение для него прежде всего познание. Понятие об обожении как о глубокой причастности природе Христа у него еще не оформилось[63]. Климент, однако, чужд пантеизма: он ясно отвергает мысль об онтологическом причастии человека к Божеству: «нельзя считать человека частью Божества и существом, Ему единосущным»[64].

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15