Возникновение и эволюция доктрины превосходства греков над варварами

Таким образом, в «Анабасисе» Ксенофонт изображает взаимоотношения персов и эллинов, безусловно, с позиции идей, наследованных у Геродота. В то же время, в отличие от «отца истории» Ксенофонт не представляет Азию как единое политическое образование под властью персов. Только в описании самых экстремальных ситуаций конфликт между отрядом наёмников и Артаксерксом обобщённо предстаёт перед нами как конфликт между Элладой и Персией. Разницу в изображении персов у Ксенофонта и в предшествующей ему исторической традиции можно объяснить, вероятно, изменением самой исторической ситуации [98].

В другом своём произведении Ксенофонт сообщает, что Агесилай во время пребывания в Малой Азии освободил жителей малоазийских греческих городов от всех повинностей, которые они несли как рабы своим господам, оставив только те, которые обязаны исполнять свободные люди, повинующиеся властям [12]. По другому случаю Ксенофонт повествует, что во время зимовки войска в Эфесе в 396/5 г. до н. э., Агесилай приказал продавать в рабство захваченных пиратами варваров нагими, чтобы воины увидели белизну их кожи из-за того, что они никогда не раздевались, изнеженность и непривычность к труду, и таким образом решили, что их война ничем не отличается от войны с женщинами [98]. Наконец, при изложении переговоров в Сузах 367/6 г. до н. э. Ксенофонт передаёт слова аркадянина Антиоха, произнесённые в собрании «десяти тысяч», что у царя много пекарей, поваров, виночерпиев и привратников, однако при всём старании им не удалось увидеть людей, которые могли бы сражаться с греками [98]. Ксенофонт полагал, что лучшим средством для процветания афинского полиса было бы приобретение общественных рабов числом по три на каждого гражданина.

Следует отметить, что подобные идеи, и даже в более негативном для персов свете, сформулированы в «Киропедии»: восьмая книга этого труда завершается суждениями в отношении перемены персами своего образа жизни в худшую сторону по сравнению со временем Кира Великого.

В своих политических памфлетах, особенно «Панегирике» и «Филиппе», которые считаются образцом греческой панэллинской пропаганды, Исократ рисует яркую картину «рабского состояния» в Персидской державе: «Не могут люди, выросшие в рабстве и никогда не знавшие свободы, доблестно сражаться и побеждать. Откуда взяться хорошему полководцу или храброму воину из нестройной толпы, зато к рабству приученной лучше собственных рабов. Даже знатнейшие их вельможи не имеют понятия о достоинстве и чести; унижая одних и пресмыкаясь перед другими, они губят природные свои задатки; изнеженные телом и трусливые душой, каждый день во дворце они соревнуются в раболепии, валяются у смертного человека в ногах, называют его не иначе как богом и отбивают ему земные поклоны, оскорбляя тем самым бессмертных богов». Далее оратор называет такие качества персов самого высокого ранга как вероломство, трусость, раболепие и высокомерие.

Если подобные заимствования и объясняют происхождение противопоставления свободных греков и варваров-персов как «рабов царя», то они должны были иметь место не позднее второй половины VI – начале V в. до н. э. Дальнейшему развитию этой поляризации мог способствовать уже непосредственно накопленный опыт взаимоотношений с персами самих греков, как постоянно находившихся при персидском дворе, так и участников греческих посольств в Персию, часто посещавших Вавилон или Сузы в V – IV вв. до н. э., а также история греческих побед над персами в период военного конфликта.

При обращении к рассмотрению представлений о варварах-персах в трудах Фукидида, необходимо сделать несколько замечаний. Во-первых, в создании образа варвара у знаменитого афинского историка фактически не уделяется внимания лингвистическому критерию. Вероятно, это не упущение, но вполне сознательная позиция автора. Это видно хотя бы по утверждению Фукидида о том, что Гомер не употреблял слова «варвар», поскольку к его времени эллины ещё не отделились от варваров и не объединились под общим именем (и далее следуют сравнения эллинских и варварских обычаев, призванные подтвердить тезис Фукидида об общности их происхождения). Гораздо большее значение для историка имеет этнический фактор, обусловивший поляризацию эллинов и варваров. Прилагательное «варварский» в тексте Фукидида [46], применённое по отношению к скифским лучникам, выполнявшим функции полицейской стражи в Афинах [108], демонстрирует, что типичным проявлением варварства в восприятии афинского историка были качества, прежде всего, социокультурного свойства.

Во-вторых, историк особо выделяет азиатских варваров, хотя нигде специально и не оговаривает их отличие от варваров европейских [46]. Что касается последних, то среди них упомянуты некоторые эпирские племена, негреческие племена Сицилии, македоняне, иберийцы (которые в речи Алкивиада перед афинянами с призывом к сицилийскому походу признаются самыми воинственными из варваров), наконец, иллирийцы и фракийцы [46]. В особенности же два последних народа получают у Фукидида даже некую подробную характеристику. В отношении иллирийцев историк замечает, что «иллирийцы страшны для тех, кто с ними не встречался. Сам вид этих огромных полчищ способен внушить ужас; невыносим их громкий боевой клич, и пустое бряцание оружия усиливает это впечатление. Однако вступить в решительную борьбу с теми, кто способен стойко выдержать всё это, они не в состоянии. Ведь они не сражаются в правильном боевом порядке и поэтому не считают позором покидать под натиском врага какую-либо порученную им позицию. Как бегство, так и нападение у них считаются одинаково похвальными, и поэтому сама доблесть варваров на деле остается непроявленной. При их способе сражаться, не соблюдая строй, не подчиняясь команде, каждый охотно находит пристойное оправдание собственному спасению» [46]. При описании фракийцев, Фукидид особо отмечает их жестокость, говоря о том, что «ворвавшись в Микалесс, фракийцы стали разорять дома и святилища, убивать людей, не давая пощады ни старым, ни молодым, резали всех подряд кого ни встречали без разбора – и женщин, и детей, и даже вьючных животных и вообще – всё живое, что попадалось на глаза. Ведь народ фракийский, подобно самым диким из варваров, если он уверен в своей безопасности, кровожаден до неистовства» [46].

В своём труде Фукидид неоднократно упоминает Греко-персидские войны. В этом случае он неизменно употребляет термин «варвар» в качестве указания на Великого царя Персии: во время войны с эгинцами, по словам историка [46], уже ожидали нападения варвара; на десятый год после битвы при Марафоне варвар с большим войском пошёл поработить Элладу; все отпавшие от царя эллины и их союзники присоединились частью к афинянам, частью же к спартанцам немного спустя после изгнания общими силами варвара [46]. Подобные же примеры употребления термина «варвар» по отношению к царю Персии встречаются в труде Фукидида неоднократно [46].

Необходимо сказать несколько слов о мидизме – понятии, имеющем широкое значение: от персофильства, пассивной симпатии к персам, приверженности к персидскому образу жизни, до активного сотрудничества с персами, т.е. прямой измены. Возникновение самого понятия связывают с греко-персидскими войнами. Обвинение в мидизме служило одним из наиболее популярных приёмов в политической борьбе V в. до н. э., особенно часто применявшихся против стратегов. Любопытно, что семантика, связанная с понятием предательства, представлена в афинских комедиях. Весьма красноречивы в этом отношении методы, к которым прибегает герой комедии Аристофана «Мир» виноградарь Тригей. Он намеревается лететь на небо к Зевсу, «чтобы спросить того, что делать затевает он со всеми нами, жителями Греции, и на вопрос раба «А если не ответит?», утверждает: «Обвиню его и заявлю, что предал персам эллинов» (ст. 103–107). Угроза Тригея не вызывает ни возражения, ни удивления и воспринимается как вполне естественная и обычная. Далее Тригей обвиняет в предательстве Селену и Гелиоса, которые давно «готовят заговор, предать хотят они Элладу варварам», потому что варвары приносят им жертвы (ст. 406–409). Угрозы Тригея неслучайны: в полисном мире классической эпохи обвинение в предательстве, измене было весьма актуальным, особенно начиная со времени греко-персидских войн. Политическим противникам нередко инкриминировали измену в пользу персов и вообще варваров (под которыми, насколько можно судить, как правило, тоже имелись в виду персы). Во «Всадниках» Аристофана Клеон обвиняет Колбасника и афинских всадников как заговорщиков и грозится рассказать в Совете об их ночных сборищах, о том, что «вы с мидянами, с царем в союзе» (ст. 502–505). В «Женщинах на празднике “Фесмофорий” женщины молятся о счастье города и шлют проклятие всем, «кто преступно врагам предаст наши тайны заветные, кто мидян призовет в страну» (ст. 360–367).

Аристофан руководствуется уже полностью сложившейся для V в. до н. э. традицией использования термина «варвары», одной из сторон которой является то, что это чужеземцы – это не греки. Он использует также языковедческие критерии для характеристики варварства, которые имели место в более ранней драматургии, и даже развивает их. Аристофан считал правильным возложение на рабов всего труда земледельцев, хотя предлагал в форме комедии реформирование социально-экономического строя общества. Он зачастую выводит на сцену рабов, но они выступают, чтобы лишь содействовать выявлению главной идеи автора. Зачастую за образом рабов у Аристофана таятся знаменитые политические деятели Афин.

Обратимся к ряду примеров. В «Лягушках» Аристофан звучание варварской речи сравнивает с щебетом ласточки [124], в «Птицах» он считает, что варвары и вовсе не владеют языком, и грек, в случае долгого пребывания в чужеземной стране, способен обучить языку даже варваров [124]. Но понятие «варвар» у Аристофана включает и социокультурную характеристику, как можно судить по употреблению в комедии «Облака» [124] выражения «человек невежественный и варвар» – в устах Сократа по отношению к своему нерадивому ученику Стрепсиаду.

Образ персов, называемых то варварами, то, по традиции, мидянами, очень характерен. Особенно в этом отношении примечательны три комедии: «Арахняне», «Осы» и «Птицы». В «Арахнянах» Аристофан словами посла, явно в насмешку, говорит, что варвары (в этом случае, несомненно, персы) считают только тех из людей мужчинами, кто способен много есть и пить. В той же комедии он выводит на сцену персидского посланника в Афины – Псевдо-Артаба. В первом случае, персидский эмиссар высказывается непонятно для греков, однако, как это признаётся теперь в востоковедческой литературе, попытки комедиографа представить «варварскую речь» были ничем иным, как воспроизведением с некоторыми искажениями подлинной персидской речи. Таким образом, перед нами уже не варваризм и не «звукоподражание», которые присутствуют в драмах Эсхила. Во втором случае, при выражении отказа царя прислать золото в Афины, Псевдо-Артаб произносит свою фразу на «варварский манер», т.е. на искажённом греческом языке [119].

В «Птицах» Аристофан уподобляет персидскому царю петуха, который называется «персидской птицей». Этот «петух» был тираном персов, и словно «великий царь» он величественно шагает с кирбасией на голове среди птиц. Был он так могуч, так велик и так силён, что и теперь, повинуясь его могуществу, с утренней песней все поднимаются на работу: медники, гончары, банщики, хлеботорговцы, мастера, изготавливающие лиры и щиты и т.д. Таким образом, комедиограф следует традиции в представлении Персии как деспотического государства, а Великого царя как могущественного правителя.

Аристофан в «Осах» описывает битву при Марафоне как схватку построенных в фалангу греков против огромной массы персидских лучников. По представлению комедиографа, одержав победу, афиняне избавились от страшной опасности со стороны варвара. Эпизоды из истории Греко-персидских войн упоминаются и в других комедиях. Однако, вполне очевидно, что Аристофан не совершил никакого «переворота» в создании образа варвара-перса.

Комедии Аристофана служат наглядным свидетельством восприятия варваров на уровне массового сознания, поскольку именно на рядовых граждан, собравшихся в театре, как представляется, должен был прежде всего ориентироваться автор. В «Птицах» Удод с энтузиазмом принимает идею Писфетера наложить штраф на богов за то, что жертвенный дым доходит до них, а если те откажутся платить, то не пропускать дым через птичий город. На вопрос Писфетера, кто же сможет объяснить птицам эту затею, Удод отвечает: «Ты. Теперь они уже не варвары. Я с ними жил и языку их выучил» (ст. 199–200. Пер. С. Апта). В «Облаках» Сократ, выбранный Аристофаном в качестве объекта комедийного изображения как носитель софистической науки, собирается взять в обучение старика Стрепсиада, запутавшегося в долгах из-за аристократических замашек своего сына, и просит его описать самого себя. Но Стрепсиад оказывается неспособным воспринять всю премудрость софистов, и возмущённый Сократ восклицает: «Ну что за варвар! До чего же невежествен! Боюсь, старик, понадобятся розги нам» (ст. 492). Для зрителей очевидно: невежество ассоциируется с варваром, а человек, обучившийся греческому языку, уже не варвар.

Особое место в формировании некоего обобщённого образа варвара принадлежит Еврипиду, этому «философу на сцене». В его произведениях термин «варвар» очень распространён (119 раз). Этот термин практически идентичен понятию «чужеземец», «негрек», тогда как предшествующие авторы могли в этом значении употреблять и другие определения, восходящие к архаическому периоду. Еврипид изображает идеального раба – это лишённый субъективных черт хороший слуга, верный своему повелителю. Конечно, Еврипид посвятил большинство своих трагедий мифологическим и легендарным сюжетам, главным образом, из истории Троянской войны, но автор уже довольно существенно отстранился от Гомера, превратив на сцене гомеровских троянцев в варваров-фригийцев.

Общепринятым в V в. до н. э. было считать Персидскую державу «наследницей» Троянского царства Приама, а Греко-персидские войны непосредственно сравнивать с Троянской войной; поэтому, естественно, что Еврипид во многих случаях при характеристике «варваров» прототипом имеет державу Ахеменидов, а эпизоды из войны ахейцев против Трои предстают прямыми аллюзиями на события конфликта Греции и Персии. Драматург неоднократно противопоставляет самодержавную власть у варваров, основанную на отсутствии законов и правды, положению у греков. В «Гераклидах» афинский царь Демофонт говорит: «Ведь я не варвар-самодержец. Мне постольку граждане покорны, поскольку сам покорен правде – царь» [69]. В «Троянках» Елена произносит: «Ни варварские копья, ни их ярмо сломить мы не могли…» [69]. В «Медее» противопоставляются закон и правда у эллинов силе, которая царит у варваров. В «Ифигении в Авлиде» Еврипид ассоциирует варварство с непомерной восточной роскошью.

В драмах Еврипида варвары характеризуются исключительно с негативных позиций, а противопоставление варваров и эллинов выражается в утверждении идеи превосходства греков над варварами, и даже впервые в призыве повелевать над ними. В одной из своих трагедий драматург вкладывает в уста Елены следующее восклицание, относящееся к варварам-троянцам, но представляющее собой аллюзию на положение дел в Персидской державе: «Все варвары – рабы, кроме одного» [69]. Гекуба в одноимённой трагедии говорит: «Разве варвар когда-нибудь для грека будет друг? Ведь это невозможно» (ст. 1199–1201). В этой же трагедии Агамемнон утверждает, что убить гостя у варваров, быть может, и пустяк, тогда как «для нас, для эллинов, – постыдно!» (ст. 1247). «Варвары умом слабее эллинов» («Вакханки», ст. 483). И ещё одно, весьма красноречивое утверждение: «Во-первых, ты в Элладе и больше не меж варваров, закон узнала ты и правду вместо силы, которая царит у вас» («Медея», ст. 537). Так Еврипид устами Ясона объясняет разницу между варварами и эллинами – варвары не знают, что такое справедливость и закон, их заменяет им сила. Сходную мысль выражает Ифигения, обращаясь к Клитемнестре: «Грек цари, а варвар гнися! Неприлично гнуться грекам перед варваром на троне. Здесь – свобода, в Трое – рабство!» («Ифигения в Авлиде», ст. 1400–1401). В «Ифигении в Авлиде» драматург выражает идею, что «справедливо властвовать эллинам над варварами, а не варварам над эллинами, поскольку одни – рабы, другие же – свободные» [69], ту самую идею, которая найдёт прямое отражение в идеологии панэллинизма, и особенно в «Политике» Аристотеля.

Аристотель цитирует указанную сентенцию Еврипида и далее замечает: «Так по своим природным свойствам варвары более склонны к тому, чтобы переносить рабство, нежели эллины, и азиатские варвары превосходят в этом отношении варваров, живущих в Европе, они подчиняются деспотической власти, не обнаруживая при этом никаких признаков неудовольствия…» [5]. Вообще, конечно, не было ничего нового в том, что Еврипид называет варваров «рабами», однако, несомненной его заслугой было то, что он уподобил варваров – «рабов царя» непосредственно рабам-варварам у греков, которые в огромном количестве были задействованы в афинской экономике. Отсюда следует вывод, который оказал огромное влияние на восприятие варваров впоследствии и продолжает быть определяющим при изучении в современной исследовательской литературе как греческой теории рабства, так и образа варвара в общественном сознании греков [91].

В искусстве поэты и художники уделяли рабам незначительное внимание, как правило, изображая их второстепенными, имеющими малое значение персонами, вовсе лишёнными индивидуальной характеристики. Искусство периода классики по характеру изображения рабов ничем не отличается от предыдущего. В период классики совершенно нередки фигуры домашних прислужников на надгробных рельефах или краснофигурных вазах. В образе этих персонажей отчётливо выступает их подчинённое положение, а иногда ещё и их дурные привычки. Одним из таких изображений является, например, раб-педагог на килике Дуриса со сценой из школьной жизни. Он сидит, скрестив ноги, на фоне чинно держащихся учителей и учеников. По свидетельству Аристофана такое поведение считалось признаком дурного тона.

Менандр даёт тонкий анализ психологии рабов и уделяет им большое внимание, что отличает его от своих предшественников. В его комедиях можно увидеть последовательность индивидуальных, бойко описанных, колоритных образов рабов. Такими являются мечтательный альтруист Дав, любовная привязанность которого к Планго изображена такими плавными и ласковыми тонами, которых не найти у представителей молодёжи в комедии. С Давом остро контрастирует Гета – себялюбец и практик, ловкий проныра, резкий и несложный по натуре. Есть ещё и другие отрицательные типы рабов, привыкшие к своему рабскому положению, которые схожи с Гетой, но не тождественны ему. Полной противоположностью стал поэтический образ арфистки Габротонон. Обладающая душевной чуткостью и альтруизмом, она тяготится положением рабыни.

Герод в своих миниамбах рисует нам показательные примеры тягот, выпавших на долю рабов, в отличие от изображений Менандра, занятого рассмотрением их внутренней жизни. Рабы Герода зачастую выступают как «лица без речей». Так, в миме «Жертвоприношение Асклепию» Кинна жёстко набрасывается с обвинениями на свою рабыню Кидиллу, по всей видимости, ни в чём не виновную. Кинне не уступает и хозяин эргастерия башмачник Кердон. Он добр и льстив со своими покупательницами, но без видимого основания кричит на своего раба Дримила, угрожая прогнать его на мельницу, что было равноценно каторге, и в конце даёт распоряжение своему подручному убить Дримила.

В миме «Ревнивица» Герод выявляет ещё одну сторону незавидной жизни рабов, а именно те тяготы, которые достаются на долю раба-любовника своей госпожи, когда он уличён в измене. Все эти сцены были взяты наблюдательным Геродом из жизни.

С творчеством Герода перекликается XV идиллия Феокрита «Сиракузянки, или женщины на празднике Адониса». В этой будничной сценке сиракузянка Праксиноя обращается всего с несколькими словами к своей молчаливой рабыне. В отрывистых распоряжениях и неодобрительных эпитетах можно почувствовать кричащий голос собственницы, от которой её служанка вряд ли может слышать добрые слова. Влияния нового времени отражаются в V идиллии Феокрита «Комат и Лакон», где в качестве главных действующих лиц выступают рабы-пастухи. Несмотря на то, что их характеры представлены вскользь, они довольно чётки. Юному и самонадеянному Лакану противопоставляется искушённый жизненным опытом хитроумный и неразборчивый в средствах Комат. На первый взгляд может показаться, что пастухи со своим стадом ведут довольно спокойную жизнь, но за видимым спокойствием видна их рабская судьба и подневольность, зависимость от произвола своего господина. Лакон, враждебный Комату, напоминает ему о той экзекуции, которую он испытал от своего хозяина.

Намного сложнее рассуждать об эллинистическом романе, существование которого нельзя подвергнуть сомнению. На это указывает хотя бы упоминание Плутарха о рассказах Аристида Милетского. О содержании эллинистических романов нельзя говорить с полной уверенностью, но их отклики вполне можно найти в греческих романах II – III вв. н. э. Характерной чертой для романов поздней античности является обращение героя или героини в рабство с последующим высвобождением после ряда перипетий. Мотив перехода в рабство и обратно привлекал внимание Менандра.

С XII в. до н. э. расселение эллинов от Чёрного моря до Атлантического океана предполагало наличие ведения дел с местным населением, используя различные вербальные средства коммуникации, но ни Платону, ни Аристотелю почему-то не приходило в голову заняться переводами [120]. Переводить и писать по-гречески стали сами «варвары», очутившись внутри созданной Александром Македонским империи, где египетский, сирийский, иврит стали языками провинциальными, если не вымирающими. Евреи, а не греки сотворили Септуагинту – первый перевод Ветхого Завета на греческий язык.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19