Возникновение и эволюция доктрины превосходства греков над варварами

В разделённом на классы феодальном обществе, конечно, имелось неодинаковое отношение к физическому труду у людей, относящихся к разным классам и социальным группам. Социальные противостояния средневековья находили свой выход и в концепции труда и собственности. Формирование средневекового отношения к собственности и состоятельности было обусловлено влиянием отдельных факторов. Христианство, бесспорно, в большей степени оказало воздействие и на эту сторону средневековой культуры, но оказалось не единственным источником развития. Не самая малая роль в установлении специфики суждений средневекового человека о богатстве и его предназначении отводилась той системе ценностей, которая имелась у варваров, поселившихся на территории Европы в эпоху развала Римской империи.

В послании апостола Павла фессалоникийцам говорится: «Разделяли всем, смотря по нужде каждого» и «не было между ними никакого нуждающегося» (Деян. 4, 32–35). Римское право отстаивало интересы частной собственности, а в общинах первых христиан всё было общим, распределение велось по труду или по надобности. В Риме царило поклонение роскоши, а у христиан – почитание сдержанности. Первые христиане порицали богатство, соединяя его с притеснением бедных. Стяжательство провозглашалось несовместимым с верой в бога: «Не можете служить богу и мамоне» (Мф. 6, 24; Лк.16, 13).

В I и II вв. христианские общины получили распространение по всей территории Римской империи. Количество сторонников новой веры увеличивалось, они стали включать в свои ряды также выходцев из состоятельных и образованных сословий. Это способствовало трансформации социального состава, организационных взглядов и мировоззрения христианских общин. В то же время, развитие христианства определялось неосуществимостью объявленного идеала, разочарованием в чаяниях на скорое прибытие мессии. К середине II века формируется церковная администрация. Управление общинами передаётся в ведение епископов, пресвитеров, дьяков, составляющих стоящий над верующими клир (духовенство). Значительной модификации подвергалось начальное учение христиан. Идея «близкого пришествия мессии» и «тысячелетнего царства» были сменены догматами уже бывшего пришествия, распятия и воскресения Христа, а также «загробного воздаяния». Тотальное равенство было интерпретировано как равенство перед богом во всеобщем грехе. Проповедуя «любовь к врагам», духовенство провозгласило серьёзным грехом порицание Римской империи.

2.2  Трактовка рабства в трудах средневековых богословов

Папство в XIII в. достигло вершины своего могущества как в политической, так и в духовной жизни средневековой Европы. В это же время окончательно оформилась система схоластики – католической теологии, направленной на оправдание догматов веры с помощью человеческого разума. В её формировании огромную роль сыграл доминиканский монах, ученый-богослов Фома Аквинский, труды которого являются своего рода энциклопедией официальной церковной идеологии Средних веков. Он касается различных вопросов в своих сочинениях, но особое место занимает тема государства, закона и права, находящая свое выражение в таких произведениях, как «Сумма теологий» и «О правлении государей».

Первым из средневековых западноевропейских философов Фома Аквинский обширно применял труды Аристотеля. Главные сочинения Аристотеля получили известность в Западной Европе в конце XII – начале XIII в., когда их перевели с арабского языка на латынь. В своих трудах ученый-богослов стремится подвести позиции Аристотеля к учению католической церкви и таким способом ещё больше упрочить её положение. Суждения Фомы Аквинского о государстве – первое усилие сформировать христианскую доктрину государства на основе аристотелевской «Политики». От Аристотеля Аквинат взял убеждение в том, что человек по природе есть «животное общительное и политическое». В людях извечно присутствует тяга к объединению и жизни в государстве, т.к. человек один не в силах удовлетворить собственные потребности. По этой естественной причине и появляется политическая общность (государство).

Политическая общность, по мнению Фомы Аквинского, складывается из ремесленников, земледельцев, солдат, политиков и других категорий работников. Государство в силах нормально работать только при условии, что природа даст такое множество людей, среди которых одни обладают физической силой, другие – мужеством, третьи – развитыми умственными способностями. В этой дифференциации Фома Аквинский следует за Аристотелем и говорит, что эти разнообразные категории работников нужны государству в силу его «природы», которая в его теологической трактовке служит в итоге исполнением законов Провидения. Формирование государственности идёт по образцу сотворения мира богом: сначала возникают вещи как таковые, потом проходит их дифференциация по функциям, которые они исполняют в пределах внутренне разделённого мирового порядка.

Дело монарха похоже на активность бога. До того как начать управ-ление миром, бог привносит в него согласованность и организованность. По тому же принципу и монарх вначале образовывает и урегулирует государство, а потом приступает к управлению им. Цель государственности – «общее благо», создание условий для достойной, целесообразной жизни. По убеждению Фомы Аквинского, осуществление этой цели полагает оставление феодально-сословной иерархии, особый статус наделённых властью лиц и богачей, вывод из политического круга земледельцев, мелких ремесленников и торговцев, следование всем назначенной богом обязанности подчиняться высшему сословию – правителям, воплощающим собою государство.

Идеолог, который был убеждён в том, что «совершенство вселенной требует, чтобы в вещах присутствовало неравенство, дабы осуществились все степени совершенства» [2], не мог видеть другими предпосылки достижения «общего блага» в государстве. У Аристотеля Фома Аквинский заимствовал учение об «активной форме», дающей жизнь «пассивной материи». В соответствии учению Фомы мир держится на иерархии форм (от бога – чистого разума – к духовному миру и, наконец – к материальному), из которых высшие формы дают жизнь низшим. Во главе иерархии (земли и неба) находится бог, определивший механизм подчинения низших форм высшим. Духовным миром руководит папа как наместник бога. С той же иерархической позиции устроено и общество; подданные подчиняются царям и другим светским властям, рабы должны подчиняться господам.

Значительное внимание Фома Аквинский уделяет доказательству сословного неравенства. Основным призывом еретических движений была идея равенства во Христе, понимаемого как отвержение сословных привилегий, порицание низкого статуса крестьян. По божественному и естественным законам низшие сословия должны подчиняться высшим, т.к. повиновение – это «добродетель подданных». Для объяснения феодальной зависимости крестьян применялись не только тексты священного писания, устремлённые к рабам, но и все аргументы в защиту рабства: «Рабство установлено природой», «оно необходимо для обеспечения досуга» (оба довода взяты у Аристотеля), «рабство установлено “правом народов” (довод римских юристов), «источник рабства – грех» (Августин Блаженный) [2]. Фома Аквинский, например, утверждает, что сама природа предназначила некоторых людей к рабству; в подтверждение этого он ссылается на различные подчинённые отношения, в которых все вещи находятся одни к другим – на естественное право, человеческий закон, божественный закон и авторитет Аристотеля.

Довольно утилитарно для своей эпохи Фома Аквинский поднимает вопрос о вероятности противоречий закона человеческого другим видам законов. Что делать в том случае, если правитель приказывает нечто, возражающее естественному закону? Ответ Фомы однозначен: для предотвращения смуты необходимо подчиняться и таким указаниям, т.к. сохранение общежития создано на господстве и подчинении; не исключено также, что каждые поступки правителя – зло, посланное подданным за грехи, во всяком случае, сопротивление – грех. «Ведь Пётр учит нас смиренно подчиняться не только добрым и честным, но даже, – как сказано во втором послании Петра, – дурным господам» [2].

Политико-правовая концепция Фомы Аквинского была значительной апологией западноевропейского феодализма. Не только извинение казней и преследований еретиков, но и принципиальное доказательство контроля церкви за формированием науки и философии, покорность последней догмам католицизма, сведение господства и подчинения к основам мироздания, прославление иерархии как всеобщего способа образования общества и природы, широкое доказательство феодального права как божественного установления, всесторонняя аргументация «рабства» (т.е. крепостничества), идея государства, умещающая теократические стремления католической церкви, – всё это определило доминирование учения Фомы Аквинского в католической феодальной идеологии.

Понемногу совершается адаптация к политической действительности. Аргументируется позиция лояльности к имеющейся власти и позиция смирения. Так, апостол Павел в послании римлянам заявляет: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены». Эта догма стала для христианства центральной и раскрыла ему путь сначала к легитимизации, признанию вместе с другими религиями (Миланский эдикт 313 г. императоров Константина и Лициния), а потом и к превращению христианства в господствующую религию. В 324 г. н. э. Константин становится первым христианским императором. Церковь освятила его правление, совершилось объединение государственной власти и церкви. Гонимая церковь теперь занимает положение властвующей. Тем не менее, вопрос соотношения церковной и светской властей, появившийся с христианством, остался и даже стал ядром политической мысли на долгие века.

Возникает вопрос о том, постоянно ли христианство в средние века занимало доминирующее положение или ему была альтернатива? В эпоху раннего средневековья, вплоть до Х в., даже в таких официально христианских странах, как Англия, Франция, Италия, несмотря на христианство, имели достаточную силу языческие религии варваров, для разнообразных слоёв общества наличествовала своя особая религиозность. Так, для аристократии более типично формальное исповедование христианства и менее проявлено сохранение языческих верований. Для простого народа – напротив.

Но, начиная с Х в., христианство становится религией, которая присутствовала в жизни каждого европейца со времени его появления на свет, сопутствовала ему во время всего земной жизни и вводила в потусторонний мир.

Когда обсуждают вопрос о «рождении Я» в недрах европейской культуры, то неизменно имеют в виду культуру христианскую. И не без основания. Как уже было сказано, в русле этой традиции человек – образ и подобие Бога. Христианская этика, налагая запреты на человеческие гордыню и своеволие, вместе с тем не лишает индивида свободы выбора. Что же касается тех индивидов и этносов, которые не приобщились к истинной вере либо только вступали на нелёгкий путь приобщения к ней, то перед историками в подавляющем большинстве даже и не возникает вопрос о человеческой личности «варвара». Традиционно доминирующий уклон в изучении истоков европейской культуры в сторону античного наследия автоматически отключает внимание исследователей от мира, располагавшегося на периферии христианского универсума.

Проанализируем теперь, по возможности, социальный состав первых христианских общин. Существенной особенностью христианской проповеди была её обращённость, прежде всего к общественным низам. Если сказание о первых учениках Иисуса изображает их нищими из свободных (занятыми презираемыми профессиями), то для первых общин христиан вне Палестины свойственно присутствие в них рабов. Это объясняется тем, что рабы были чужаками в имперской среде; в каком бы статусе они не находились – доверенного слуги, который мог командовать другими рабами, или скованного цепями сельского работника, – они оставались рабами, вещью.

В конце I в. масса иудеев после поражения их мятежа была отдана в рабство. Они проживали, трудились, бились на аренах амфитеатров бок о бок с другими рабами. Впитавшие основы христианского вероучения рабы говорили о своей вере товарищам. Уже сообщалось о наличии рабских имён и прозвищ в раннехристианской литературе. Павел стремился найти ответ на вопрос о том, надлежит ли рабам давать свободу в Первом послании к коринфянам: «Рабом ли ты призван, не смущайся; но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся. Ибо раб, призванный в господе, есть свободный господа; равно и призванный свободным есть раб Христов. Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков» (1 Кор. 7, 21). Таким образом, исходным положением отношения христианства к рабству была идея о духовном равенстве всех христиан перед богом. Вопрос действительной свободы или несвободы был для первых христиан неважным: они не воспринимали всей наличествующей системы мира и ожидали его конца (особенно христиане, чьё состояние духа отражено в Апокалипсисе). Поэтому условия временного, по их мнению, существования в этом мире не имели принципиального смысла. Но во всяком конкретном случае в отношении определённого раба-христианина проблема решалась между членами общины. Таким примером служит небольшое послание, авторство которого приписывается также Павлу, некоему Филимону. В нём идёт речь о рабе Филимона Онисиме, оставившем своего хозяина (наверное, просто убежавшем от него). Этот раб принял христианство. Автор послания просит Филимона, тоже христианина, оказать приём Онисиму «как брату возлюбленному»; а «если же он чем тебя обидел или должен, считай это на мне, – сказано в письме, – ...я заплачу» (Флм. 1, 15). Никаких особых указаний, имеющих отношение к обладанию или необла-данию рабами, христиане с самого начала не выставляли.

Христианство продолжало вносить гуманность в обращение господ с рабами и в законодательство о рабстве: «Нет раба, ни свободного: ибо все вы одно во Христе Иисусе», провозглашает апостол Павел; «нет другого рабства, кроме рабства греха», «раб, призванный в Господе, есть свободный Господа, равно и призванный свободным есть раб Христов»... «Господа, оказывайте рабам должное и справедливое, зная, что и вы имеете Господа на небесах». В том же духе и почти в тех же выражениях высказыва-ется о рабстве и ап. Пётр. Ориген так подтверждает эти возвышенные на-ставления: «не повелевай с жестокостью твоему рабу, который так же, как и ты, надеется на Спасителя». О той же любви друг к другу, о том же равенстве и братстве господ с рабами говорили св. Климент, Иустин, Тертуллиан, Минуций Феликс. И до торжества христианства, и после при-знания его господствующей религией много раз раздавались голоса отцов церкви все с той же проповедью милосердия, любви к рабам и признания в них личности. Св. Амвросий не раз напоминал господам, что у раба такая же душа, и рекомендовал по отношению к нему отеческую кротость. «Все мы рождены в рабстве; это общее условие. Как ни возвышен господин, он не мог бы его избежать. Нужно, чтоб он служил Богу волей или неволей: или как свободный человек, или как раб. Пускай же он служит не из страха, но из любви». Сплошь и рядом епископы именовали себя «рабами верных», а наместник св. Петра – «рабом рабов Божьих».

Однако, проповедуя равенство рабов с господами «перед Богом», христиане в земной жизни мирились с рабством, признавали его как факт и далеки были от отрицания его как института. Подобно философам, они считали его неизбежным условием, основанием общественной жизни, и не могли представить себе общества без этого учреждения. Советуя господам беречь рабов и относиться к ним по-братски, ап. Павел в то же время рекомендует рабам «повиноваться своим господам со страхом и трепетом, как Христу». Он отсылает назад к господину раба Онисима, который искал себе прибежища возле него. В послании к Тимофею он выражает желание, чтобы рабы смотрели на господ, как на «достойных всяческой чести»; тем, которые имеют своими господами христиан, он советует служить «ещё лучше». Заявив в послании к Колоссеям, что в глазах Бога нет различия между господами и рабами, он заключает советом по адресу рабов – «во всём повиноваться» господам. Точно так же и ап. Петр предлагает рабам «повиноваться господам со страхом».

Вслед за ними и отцы церкви сначала допускали, а затем и одобряли рабство: Св. Киприан и папа Григорий Великий, говоря о необходимости рабства, ссылались на ап. Павла. Цитируя слова последнего о повиновении, св. Василий говорит: «это доказывает, что раб должен повиноваться своим господам во всякой доброте сердца своего и для славы Бога». По мнению Иоанна Златоуста, раб, повинующийся приказаниям своих господ, исполняет волю Бога. Св. Игнатий, епископ Антиохийский, советует церковным рабам ревностно служить для славы Божьей и не желать свободы из боязни стать рабами своих страстей. Тертуллиан свидетельствует, что звание христианина является гарантией верности раба. По словам Августина, «естественный порядок извращён первородным грехом, и вполне справедливо, что иго Рабство наложено на грешников... В естественном состоянии, в котором Бог создал человека, нет ни раба, ни грешника: рабство, поэтому есть наказание» [1].

Тот же самый взгляд на рабство мы встречаем у средневековых представителей христианской церкви. Ещё Боссюэт, из завоевания делающий вывод о праве победителя убить побеждённого, в факте обращения пленника в рабстве видит «благодеяние и акт милосердия». Многие представители церкви заботились, впрочем, о выкупе пленных из рабства; так например, епископ Акакий (V века) для выкупа из персидского плена 7 тыс. человек продал золотые и серебряные сосуды своей церкви. Епифаний, епископ Павийский (VI в.), убедил Гундобальда Бургундского отпустить 6 тыс. пленников. Папа св. Григорий освободил своих рабов. Св. Илья (VII в.), епископ Нойонский, скупал и затем отпускал на волю массы саксов. Много было также случаев отпущения рабов на волю господами под влиянием христианского учения, но все это были индивидуальные усилия [122].

Видным вкладом в формирование политико-правовых убеждений христианской церкви в период рабовладения было учение гиппонского (Северная Африка) епископа Аврелия Августина (354–430 гг.), названного православной церковью «Блаженный», а в католической – объявленного святым и учителем церкви. В развиваемой Августином христианской концепции истории человечества, опирающейся на библейские положения, все социальные, государственные и правовые учреждения и установления предстают как следствие греховности человека. В работе «О граде Божием» он отмечает, что «великое преступление» Адама и Евы, от которых происходит весь человеческий род, привело к тому, что «изменилась в худшую сторону самая природа человеческая и передана потомству повинная греху и неизбежной смерти» [1]. Сам этот грех предначертан замыслом бога-творца, давшего человеку свободную волю, т.е. возможность жить по-своему, по-человечьи, а не по-божьи. «Не тем человек сделался похожим на дьявола, – поясняет Августин, – что имеет плоть, которой дьявол не имеет, а тем, что живёт сам по себе, т.е. по человеку... Итак, когда человек живёт по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу» [1]. При этом саму жажду человека жить не «по человеку», а «по Богу» вызывает только божья благодать, которой достойны обладать лишь «избранные».

Деля человечество во все периоды его существования на две категории (существующих по человеку и существующих по Богу), Августин замечает: «Эти разряды мы символически назвали двумя градами, т.е. двумя обществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с дьяволом» [1].

Августин подчёркивает, что при всей разнообразности и отличии народов, каждый из которых существовал и существует «по особым уставам и обычаям», всегда имелось «не более как два рода человеческого общения», «два града», состоящих соответственно из людей, живущих по плоти или также и по духу. «Мы, – писал он, – находим в земном граде два вида: один – представляющий самую действительность этого града, а другой – служащий посредством этой действительности для предызображения небесного града. Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха; почему те называются сосудами гнева Божия, а эти – сосудами милосердия» [1].

В этом августиновском различении в рамках человеческого общежития двух противоположных типов общения в специфически христианизированной форме проявляется определённое влияние на него предшествующих концепций, в частности: положения Платона о наличии в каждом государстве, по существу, двух государств (государства богатых и государства бедных); представлений стоиков о двух государствах (некотором полисе-государстве и мировом, космическом полисе); манихейских учений о противостоянии двух начал (дьявольского и божественного).

Грешность мирской государственно-правовой жизни (отношений и порядков в «земном граде») выражается, по словам Августина, в подчинении «человека человеком», в бытующих отношениях правления и подчинения, господства и рабства. Данное состояние дел, сложившееся вследствие первородного греха и сохраняющейся греховности природы человека, Августин именует «естественным порядком» человеческого существования. В этом значении «естественным» (для существования «по человеку») является и рабство, даже если оно и возражает против начальной сотворённой богом человеческому естеству и жизни «по Богу». «Итак, – подчёркивает Августин, – грех – первая причина рабства, по которому человек подчиняется человеку в силу состояния своего; и это бывает не иначе как по суду Божию, у которого нет неправды и который умеет распределять различие наказания соответственно винам согрешающих» [1].

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19