Структурализм: западная философия на пути к "постмодерну"

И самое примечательное свойство слова (поскольку из этого проистекает множество следствий и для лингвистики, и для этнологии, и для философии): оно заключается в том, что слово радикальнейшим образом «реляционно» (или «функционально»): оно такой «объект», важнейшим качеством которого является не его субстанция, а его функция, который всем своим существованием отвергает «фундаментальную истину субстанциализма»! Во-первых, человеческое слово «по самой своей природе» и с самого начала предназначено для другого человека и существует в качестве слова в бытии человека с другим человеком: оно является словом только в качестве воплощенного отношения (как актуального, так и потенциального) между говорящим и слушающим. Во-вторых, слово исполняет эту функцию только благодаря уже упоминавшейся ранее двойной двойственности: во-первых, оно материально и идеально (с одной стороны, звук или иной материальный объект, а с другой – смысл); во-вторых, его «идеальный компонент» тоже «раздвоен» на знак и значение; к тому же отношение между ними «поливалентно»: одно слово способно иметь несколько значений и смыслов, а один и то же смысл может быть выражен разными словами. В-третьих, значение слова контекстуально, что существенно увеличивает «поливалентность» слов – слова не материальные атомы, заряженные своими, только им присущими смыслами, а язык в целом – не «мешок слов». Слова не только «носители смыслов», но и «субстанция мысли», и в этом качестве существуют не в языке, а в речи. Речь – это «язык в работе», то есть речевое общение.

По пути такого анализа можно идти и дальше: очевидно, что в речевом общении есть рациональный и эмоциональный компоненты; есть содержание, которое передается достаточно адекватно, и есть искажения; есть содержание, которое «лежит на поверхности», и есть скрытое содержание, неявный или тайный смысл, о котором приходится догадываться, и пр., и пр.

Если иметь в виду все сказанное выше – все то, что без особого труда можно обнаружить в речи и языке в самом прямом смысле этих слов – и если при этом обратить внимание на функциональную сторону языка и речи в этом прямом смысле слов, «вынеся за скобки» все возможные субстанциальные характеристики, то можно согласиться и с менее очевидным тезисом, который характерен для структурной антропологии: любую совокупность феноменов культуры можно рассматривать как язык. Соответственно и относиться к этой совокупности мы должны так же, как мы относимся к языку в «прямом» смысле слова-то есть прежде всего постараться понять, о чем говорит эта совокупность феноменов культуры, проникнуть в смысл, который скрыт за вещественным, чувственным обликом этих феноменов. При этом не всегда важно даже то, существуют ли еще те люди, которые были творцами этой, в своем непосредственном бытии для нас материальной, культуры. Не значит ли это, что дух, духовность как специфическое качество «земного» человека (или, скажем так, любой космической цивилизации) в значительной мере «автономно» в отношении не только эмпирического, но и актуального бытия отдельных людей?

Теперь, кажется, мы перечислили все предпосылки того, чтобы исследования языка (структурная лингвистика), психологические исследования человека (психоанализ), исследования конкретных культур (этнография и этнология) соединились в некую целостность в предмете и методе структурной антропологии. В самом деле, структурная антропология, как свидетельствует определяющее слово, выражая специфику этой научной дисциплины, фокусирует внимание на конституции отношений, а не на «субстанции» человеческого начала. Вопрос о духовной субстанции тем самым вообще может быть отодвинут в сторону – не потому, что слишком уж он сложен для решения (подобно «душе», которая именно поэтому и объявлена монополией религии – ведь она основана на вере, а не на знании), а по той причине, что в свете установки реляционизма он просто-напросто лишен интереса, а потому и смысла. Если принять такую позицию, то приходишь к заключению, что целостность «человеческого» – не в субстанции, а в системе.

Этот вывод, повторю еще раз, далеко не всегда был очевиден: развитие представлений о духе в европейской философии и психологии шло как раз в русле, проложенном субстанциалистской традицией: в противоположность традиционным мнениям, оказалось, что разум не бесчувствен, а чувства не неразумны; что психическое связано с физиологическим; что слово, это изначально духовное образование, сразу и звучит, и произносится, и имеет значение. Все это весьма трудно, если не невозможно интерпретировать в терминах субстанциализма: прежнее представление о духе было наивным, поверхностным, и потому идеалистическим в метафизическом смысле этого термина; надо идти глубже, и тогда мы придем к «умному материализму» в трактовке духа и сознания.

Совсем еще недавно такая тенденция была весьма сильна, а тезис, что целостность не обязана быть субстанциальной (в частности, что единство мира не в его материальности), выглядел в глазах многих серьезных ученых как полная ересь. Соответственно его сторонниками он, напротив того, воспринимался как откровение, хотя имел за собой многовековую традицию. Если использовать образ, уходящий корнями к пифагореизму, то дух ведь можно рассматривать не как гармоничную субстанцию или тем более не как субстанцию гармонии, а как самое гармонию; дух может быть подобным звуку, который «по сути своей» – колебательный процесс; и потому звук (именно звук, а не «субстанция звука») распространяется не только в воздухе, но и в воде, и даже в твердом теле, везде, где может возникнуть явление резонанса; его сущность потому – не субстанция (ведь в этих примерах она различна), а структура самих колебаний. Не менее впечатляет аналогия духовного со светом (имеющая к тому же куда более древнюю культурную традицию), особенно если обратиться к современным концепциям возникновения нашей вселенной (по сравнению с библейским сказанием, правда, здесь нужна одна поправка – свет, согласно космогоническим концепциям XX века, был «вначале», а не вторым после Слова).

Если подойти к изучению человеческого начала под таким углом зрения, то его можно представить именно как «организацию» всего того, что так или иначе связано с человеком как субъектом культуры: его особую печать можно обнаружить в языке, в деятельности, в семейных связях, в социальных отношениях, в обычаях, в поэзии, живописи и музыке, в архитектуре и экономике, в мифе и в науке, и т.д. и т.п. Эта «особая печать» и есть структурная организация материала культуры. Теперь духовное не редуцируется к сознанию; напротив того, значительная, если не большая часть того, что относится к сфере «духовного», к области культуры, оказывается содержащимся в «глубинном слое объективного духа» – «бессознательным», «подсознательным», «неосознанным» и т.д.

Поэтому этнограф, используя структурный метод и становясь в результате этнологом, предстает все-таки как «позитивный» исследователь духовного начала, который обнаруживает нечто общее, как свойственное эмпирическим фактам, включившим, помимо традиционно этнографических, также и результаты лингвистических, «полевых» социологических, археологических, архивных исторических изысканий. Для начала скорее на интуитивном уровне, поскольку ведь во всем вышеперечисленном, данном чувственно как фактичность культуры, как текст, духовное не дано, и наличие этого уровня только предполагается, «подозревается», а потом как результат прочтения «подтекста» (или, может быть, «гипертекста»), когда попытки осмысления этого материала приводят вооруженного методом исследователя к выводу, что организован он по каким-то правилам. Теперь этнограф становится этнологом, а эта наука раскрывается как основание структурной антропологии.

То, что огромную роль в этом процессе превращений сыграла лингвистика, имеет ряд причин как общего характера, перечисленных выше, так и таких, которые можно отнести к разряду исторических случайностей. Нас здесь конечно же интересуют в первую очередь первые, хотя сам основоположник структурной антропологии отмечал и вторые, что читателя его книг часто вводит в заблуждение.

Язык, как я уже не раз отмечал, был первым претендентом на престол Слова Божия и Духа метафизики. И, вступая в права наследования, он просто обязан был предъявить свидетельства – сразу и своей «духовности», и своей «посюсторонности», своего земного происхождения – в далеко идущей аналогии с Христом, который сразу был и Богом, и «сыном человеческим». Основоположник структурной лингвистики Ф. де Соссюр весьма скрупулезно занимался демонстрацией того, что в слове есть и «звук», и «смысл», и человеческое (хотя бы потому, что слово произносится), и «природное» (потому, что слово звучит), и «субъективно-духовное» (ведь слово содержит смысл), и «природно-материальное» (поскольку звучащее слово в качестве объекта аналогично, скажем, скрипу сухого дерева в лесу). Тезис, что слово, в качестве звукового комплекса, определенным образом структурировано, не только тривиален, чуть ли не самоочевиден, но и гениален, поскольку открывает неожиданные перспективы наведения моста между материальным и идеальным. Тривиален он в том плане, что исследование структуры слова, как всякого комплекса звуков, можно сделать частной задачей акустики (особенно очевидно это, если, скажем, исследовать вокальные качества оперных певцов, проектируя концертный зал или оперную сцену). Гениальным он представляется, если попытаться связать фонетическую структуру речи с ее способностью, пользуясь довольно скромными базисными средствами, передавать буквально бесконечную по разнообразию информацию от одного человеческого существа к другому. Бесконечные информационные возможности языка как канала связи оказались связанными с его фонетической структурой – и при этом отношение здесь не исчерпывается дилеммой «форма – содержание», хотя бы потому, что информация заключается не только в содержании высказываний (слов, фраз, суждений), но и в структуре высказываний (слов, фраз, предложений). Притом последняя сразу и неявна (во всяком случае, как значащий элемент речи она «в глаза не бросается»), и весьма важна.

Тот факт, что именно лингвисты сначала обнаружили аналогию между фонологическими структурами и системами родства, и тем самым вызвали интерес социологов, можно было бы отнести к числу исторических случайностей – того же класса, как открытие одного знаменитого математика, который во время Второй мировой войны был назначен заведующим армейским продовольственным складом. Открытие состояло в том, что математическое описание динамики популяции мышей на складе, которая регулируется с помощью кошек, тождественно описанию процесса в реакторе-размножителе, где масса радиоактивного вещества играет роль зерна, нейтроны – роль грызунов, а графитовые стержни – роль кошачьего поголовья. Но это было бы ошибкой? Только что приведенный пример касается не различных феноменов одного класса, которые связаны друг с другом, а процессов разной природы, которые оказались организованными аналогичным образом только потому, что динамика радиоактивного распада и размножения мышей, динамика поглощения нейтронов угольными стержнями и пожирания мышей кошками оказались одинаковыми. Факт же обнаружения аналогии между фонетическими структурами и структурами родства, который специально отмечает Леви-Строс, говоря о значении для социологии и этнологии исследований видного русского лингвиста Н. Трубецкого, это явления из одной области, «одной природы», которые потому предполагаются связанными друг с другом: «Таким образом, социальной науке впервые удается выявить необходимые отношения» [1].

Поэтому-то эти отношения, согласно Леви-Стросу, не просто игра случая (вроде анекдотического факта совпадения момента спуска воды в туалетном бачке одним жителем Ашхабада и началом страшного землетрясения), а, вероятно, выражают какой-то глубокий смысл; в фонетических структурах содержится намек на скрытое строение всех образований культуры.

Но разве не нелепость подозревать наличие объективной связи между звуками в словах и отношениями родства? Если речь идет о причинной зависимости (точнее, о динамической связи «порождения» одного явления другим во времени), то ее и в самом деле здесь не существует. Но разве все множество объективных связей исчерпывается причинными зависимостями? Разве построение войск во время военного парада определено динамическими связями порождения? Разве называние – стандартная операция при использовании языка – непременно предполагает причинную связь между словом как звуковым комплексом и обозначаемым при помощи этого слова объектом любой природы? В последнем примере часто можно еще предположить изначальную звуковую ассоциацию – но ведь слова обозначают и отношения, и свойства, которые сами не звучат! И потому для того, кто придерживается структурно-функционалистской установки, пытаясь понять строение культуры как организованной целостности, предположение о связи фонетических структур в словах языка и структур родства – более того, о зависимости одних от других – вполне легитимно. А сформулировать его можно так, как это делает Леви-Строс в своей книге «Структурная антропология»:

«При исследовании проблем родства (и несомненно, также при исследовании других проблем) социолог оказывается в ситуации, формально напоминающей ситуацию, в которой находится лингвист-фонолог: как и фонемы, термины родства являются ценностными элементами; как и первые, они обретают эту ценность лишь потому, что сочетаются в системы; «системы родства», как и «фонологические системы», были выработаны человеческим духом на уровне бессознательного мышления. Наконец, совпадения в удаленных районах земного шара и в совершенно различных обществах форм родства, брачных правил, предписанных норм поведения между определенными типами родственников и т.п. заставляют думать, что как в одном, так и другом случае наблюдаемые явления есть не что иное, как результат взаимодействия общих, но скрытых законов. Эту проблему можно сформулировать следующим образом: в другом плане существующей действительности явления родства представляют собой явления того же типа, что и языковые явления. Может ли социолог, пользуясь по отношению к форме (если не к содержанию) методом, аналогичным методу, выработанному фонологией, способствовать в своей науке успехам, сходным с теми, которые достигнуты лингвистическими науками?» [1].

Конечно, не все здесь очевидно и бесспорно. И все-таки такой вывод может быть онтологически оправдан, если приписать языку, во всех его ипостасях, базисный статус в культуре, определяющий все прочие отношения в мире культуры. Это и делает Леви-Строс. Он убежден, что»… язык можно рассматривать как фундамент, предназначенный для установления на его основе структур, иногда и более сложных, но аналогичного ему типа, соответствующих культуре, рассматриваемой в ее различных аспектах» [2]. Разумеется, это все-таки гипотеза, эвристическое предположение. Структуры языка (фонетические или иные) могут быть всего-навсего только эффективным (удобным) искусственным средством описания явлений культуры, не имея при этом никакой «органической» близости (никакого «сродства») с самими этими явлениями и с их организацией. Ведь, с современной точки зрения, универсальность математики как средства научного описания устройства мироздания вовсе не свидетельствует безусловно в пользу пифагорейской мистики чисел, а в основе физического мира все-таки лежат поля и частицы (пусть граница между теми и другими весьма относительна, а выглядят они весьма странно), а не пифагоровы числа и треугольники. Иное дело – искать некие онтологические основания математических конструктов, применимых в данной конкретной науке; искать либо в практике, либо в фундаментальных структурах этого класса объектов (включая мироздание в целом), или в том и другом сразу.

Правда, в сфере культуры и с онтологическими характеристиками дело обстоит все-таки иначе, чем с природными объектами: объекты культуры в качестве таковых всегда вторичны в отношении сознания, и потому базисные структуры человеческого духа могут оказаться онтологически определяющими в отношении феноменов культуры. И если язык есть базис духа, а семейные связи есть феномен культуры, то следующее положение структурной антропологии (которое я уже приводил) – это онтологическое утверждение структурной антропологии:»… системы родства являются языком» [1].

Ведь Леви-Строс убежден в том, что «система родства состоит не из объективных родственных или кровнородственных связей между индивидами; она существует только в сознании людей, это произвольная система представлений, а не спонтанное развитие фактического положения дел» [2].

Теперь мы, надеюсь, вполне уже освоились с фактом наличия моста между предметами лингвистики и социологии: раньше этому мешала наша субстанциалистская мировоззренческая предпосылка (чаще неявная, подсознательная), которая определяла наше представление об очевидности: разве это не очевидно, что язык и общество – это «разные вещи»? Однако «разве не очевидно», что три рубля в кармане и три прыща на носу – это тоже «разные вещи», хотя с точки зрения математики это, мягко говоря, не совсем так.

Если мы избавимся от оков «субстанциальной метафизики» (в том числе и в форме известной философской трехчленки: «вещь, свойство, отношение», в которой выражена определенная онтологическая иерархия) как бесспорного основания определения предметов разных наук, это может привести, между прочим, и к радикальному отказу от прежней трактовки социального, которая несет на себе печать происхождения из эволюционной биологии, как единственно возможной, на чем упорно настаивает Леви-Строс. Согласно этой трактовке, общество есть очередной, высший этап в едином объективном процессе эволюции; язык – только «эпифеномен» социального; социальные связи и отношения, генетически связанные с отношениями в биологических сообществах, первичны, базисны в отношении языка; язык со всеми своими структурами только обслуживает общество (и потому, самое большее – только опосредованно отражает отношения, существующие на более фундаментальном в онтологическом плане уровне социального). Он упрямо повторяет тезис о необходимости «интеллектуальной прививки» против недавно господствовавшего в сознании этнографов «натурализма» (биологизма) в трактовке человеческого духа: его, Леви-Строса, теоретическое исследование должно быть понято не как вклад в универсальную эволюционную концепцию, а как переход к иному предмету, который справедливо было бы назвать «универсальной структурной феноменологией культуры».

Этнология и есть, по сути, такая феноменология культуры, поскольку она освобождена от всяких признаков субстанциалистской метафизики как в стиле биологизма, так и в стиле идеалистического панлогизма. Подобно культурологической концепции Э. Кассирера (которая есть конечно же нечто большее, чем «частная наука», а является как раз философией символических форм) структурная антропология тоже устранила (скажу осторожнее – отодвинула на задний план, вынесла за скобки) «основной вопрос философии», а вместе с ним оппозицию «первичного» и «вторичного», «материального» и «идеального», «субъективного» и «объективного». Ее предмет – совокупность всех явлений культуры. Поэтому она, разумеется, включила в свой предмет исследование мифов и шаманизма не как примеров «культурной ошибки», «болезней нормальной культуры», а в качестве равноправных «объективных фактов».

Впрочем, что касается попыток Леви-Строса связать практические успехи шаманов с практикой психоаналитиков, объясняя то и другое связью духовных явлений с материально-физиологическими процессами в человеческом организме, то это, на мой взгляд, уже выходит за рамки компетенции структурной антропологии. То, что такая связь есть, что ее наличие было обнаружено и европейскими гипнотизерами, и индейскими шаманами, и африканскими колдунами, и скорее всего независимо друг от друга, само по себе в структуралистских интерпретациях не особенно нуждается – по той же причине, по какой не требует структуралистских трактовок тот факт, что при зарядке кислотного аккумулятора выделяется сероводород. Хотя запах этот не слишком приятен, однако никаким духом здесь не пахнет, и потому структурному антропологу здесь делать нечего. Другое дело – шаманство и медицина (гипноз, психиатрия, психология) в качестве феноменов культуры, совершенно независимо от специфики связи «духовного» с «материальным» в каждом из них и конечно же от способов интерпретации этой связи.

Правда, тот факт, что в сфере культуры «физическое» соединено с «психическим» или «материальное» с «духовным» (как в практике шамана и психоаналитика, или в том, что музыкальное произведение может быть исполнено актуально, представлено в виде партитуры или записано на оптический диск), весьма важен для методологии структурной антропологии: ведь только благодаря наличию такой связи изучение материальных обломков культуры, ее «вещества», позволяет восстановить ее духовное содержание. Предпосылкой возможности исторической реконструкции культуры является то, что культура (культурная деятельность, культурное производство и т.п.) накладывает печать на тот материал, который использует: печать эта и есть особая структурная трансформация материала, которую осуществляет культурная деятельность человеческого существа. Благодаря этой связи (которая, подчеркну, вовсе не духовна) культура способна жить после смерти ее создателей и ее духовных хранителей.

Собственно, ведь об этом и пишет Леви-Строс, когда сравнивает шаманское врачевание с практикой психоанализа: «…шаманское врачевание и психоанализ становятся совершенно аналогичными. И в том и в другом случае нужно индуцировать определенные органические изменения, сущностью которых является преобразование структуры. Это достигается с помощью мифа, переживаемого больным, который он либо получает извне, либо строит его сам, причем структура этого мифа на уровне неосознанных психических процессов должна быть аналогична той органической структуре, появление которой на уровне телесном должно быть вызвано с помощью мифа» [1].

И далее, «если признать наличие физиологического субстрата неврозов, то единственная разница между шаманским лечением и психоанализом – это различное происхождение мифа» [2].

Справедливо, как мне кажется, и мнение Леви-Строса, что «психоаналитики лучше поймут механизм действия своего метода и свои цели, если сопоставят их с методами и целями своих великих предшественников – шаманов и колдунов».

Разумеется, смысл этих высказываний не сводится к тому, что Леви-Строс якобы возвышает практику шаманизма в глазах культурного человека Запада до уровня практических приложений опытной науки; даже представляет шаманизм чем-то вроде не осознавшей себя опытной науки. Ведь именно структурную антропологию, а не психоанализ вкупе с шаманизмом (даже если к ним добавить и социологию в стиле Дюркгейма, и философию символических форм Кассирера) он считает подлинным синтезом, сразу и философским, и научным. Ведь как раз структурная антропология обнаруживает структурные аналогии во всех феноменах культуры, а потому тема практической результативности манипуляций шамана и отсутствия таковой в магических обрядах, почему-то сопровождающих плетение женских юбок из травы в некоторых южноамериканских племенах, для структурной антропологии совершенно второстепенна.

Гораздо важнее для Леви-Строса вывод, что характер универсальных структур, которые он обнаружил в культуре бразильских племен, весьма прост, и что потому они поддаются строгой математической обработке (главным образом, при помощи теории групп – например, используя правила перестановок). Выявление таких структур и интерпретация членов множества возможных конфигураций из фиксированного и небольшого числа элементов, составленных в группы, предстает, по мысли Леви-Строса, важнейшей задачей теоретической реконструкции культуры. Если остановиться на уровне простого описания явлений культуры, то ее знакомство с нею сводится к удовлетворению простого любопытства: изучение застревает на уровне эмпирической этнографии. Зато социологический и лингвистический подход открывает здесь дорогу систематизации, делает возможным превращение этнографии в этнологию.

При этом этнология, разумеется, не просто этнография, получившая философское обоснование, и тем более не обособившаяся «философская наука» в старом смысле термина, которая, подобно логике или теории познания, получила в наследство от своей одряхлевшей прародительницы – философии – часть прежней, плохо освоенной и дурно организованной территории. Но она вместе с тем не стала и «частной наукой», аналогичной физике, медицине или анатомии человека! Этнология (если перефразировать слова, некогда сказанные о социальном учении марксизма и весьма положительно воспринятые самим Марксом) отбросила всяческие рассуждения о «культуре вообще» и «сознании вообще», но зато предложила метод анализа конкретных культур и конкретных сознаний. И не только предложила такой метод, но и показала конкретные результаты его применения.

Впрочем, в далеко ведущей аналогии с марксистской теорией можно показать также диалектику «раздвоения» интересов сторонников структуралистской концепции как самого Леви-Строса, так и других представителей этого течения: иногда главный акцент оказывался как раз сделан на «метод» (который, впрочем, всегда показан «в его работе») [2], а иногда – на конкретных результатах исследования той или иной сферы культуры (где, впрочем, всегда показано, как «метод» работает) [1]. Обычно оба эти лика структурализма можно обнаружить в разных трудах одного и того же автора.

На мой взгляд, и я уже много раз об этом говорил, это вообще симптоматично для современной «западной» философии и является логическим продолжением (может быть, завершением) общей тенденции, которую мы могли проследить уже весьма четко начиная с «антиметафизического восстания» второй половины XIX века: сначала призыв, обращенный к философии, – говорить «о человеческих заботах человеческим языком», «быть ближе к жизни»; а затем превращение теории познания в основную часть философии и трактовка практики как основы познания и критерии истины; а потом «методологический крен» в философской проблематики – все это не могло не завершиться появлением таких исследований, в отношении которых просто уже не годится классическая дихотомия, под знаком которой все-таки происходило и «антиметафизическое восстание» философских диссидентов второй половины XIX века.

Подобно психоанализу или структурной лингвистике, структурную антропологию Леви-Строса трудно отнести определенно либо по ведомству философии, либо по ведомству частной науки из класса наук о культуре. И то же, пусть чаще всего в менее радикальной форме, происходит в области современной западной культуры повсеместно: весьма солидные философско-методологические «включения» оказались весьма органичными (вовсе не «надстроечными», а часто совершенно «базисными») и в работах современных математиков (дело дошло до того, что математику в некоторых ее легитимных областях просто невозможно развести с бывшей философской наукой – логикой); и в трудах корифеев теоретической физики, биологии, информатики… То, что эта органическая часть содержания вполне суверенных наук часто и до сих пор еще именуется их «философскими проблемами», а профессиональными философами (чья профпринадлежность удостоверена соответствующим документом об образовании или дипломом ВАК) расценивается, например, как прикладные разработки философской теории познания (гносеологии), или философской теории культуры (культурологии), или вообще «теоретической философии» – все это, на мой взгляд, следствие нашего поразительного невнимания к общей тенденции развития европейской культуры в направлении целостности. А ведь именно эта тенденция уже давно привела к размыванию границ между «фундаментальными» и «прикладными» исследованиями в естественных науках, а также между разными науками! Правда, суть этого процесса, по-моему, не понимали, когда его называли «исследованиями на стыках наук» исходя, видимо, из наивной уверенности, что различия между науками определены тем, что сам объективный мир, сущий независимо от человеческого сознания, разделен, по слову Господню или «от природы», на физическую, химическую, биологическую и всякую прочую реальность.

По-моему, не лишено смысла иное предположение (связанное с традицией «предметного подхода» в методологии науки): мы живем в такую эпоху, когда в культуре набрал силу процесс «великого синтеза», в абстрактной форме уже предвосхищенный в гегелевской формуле «конкретной истины» как «диалектического единства всеобщего, особенного и единичного»: знание, ставшее всеохватывающей информационной вселенной («ноосферой», если использовать выражение Вернадского) и материализовавшееся в информационных сетях типа Интернет и университетских, целостных, программах исследования и образования, контактирует со своей предметной областью по принципу «виртуальных ячеек», которые в этой сети образуются по мере надобности. Деятельность духа превращается из «предметной» и «познавательной» в «программную», «тематическую» и «прагматическую». В рамках каждой программы и каждой темы удельный вес «методологического» компонента, как и компонентов «философского», «фундаментального», «прикладного», «прагматического», меняется «в зависимости от контекста». Если угодно, образовался своеобразный «массовый рынок», который теперь диктует свои правила как прежним «аристократам духа», так и прежним «прожженным практикам». Эта ситуация все еще непривычна философам, которые, кажется, все еще считают себя главными (если вообще не единственными) наследниками «царства разума». Но, как говорится, «не пора ли взяться за ум» – то есть, в данном случае, трезво оценив ситуацию, попытаться найти свое место в изменившемся мире, даже если он нравится далеко не всем.

Своеобразное продолжение структуралистской традиции, которое может быть понято как прямой переход в философию постмодерна, мы имеем в трактовке «дискурса», различные аспекты которого развивает в своих многочисленных сочинениях [1] один из самых известных западных философов второй половины XX века Мишель Фуко (1926–1984). И хотя он рассматривает в них множество различных тем, мы ограничимся только (или прежде всего) именно темой дискурса, и потому сосредоточим внимание на книге «Археология знания», где эта тема раскрыта наиболее систематично.

Страницы: 1, 2, 3