Структурализм: западная философия на пути к "постмодерну"

В структуралистском методе, соединенном с тезисом психоанализа о наличии бессознательного и подсознания, а также с историческим подходом к материалу, Леви-Строс как раз и увидел средство совместить «идиографичность» исторического исследования культуры с «синхроничностью» экспедиционной («эмпирической») этнографии: структуралистский синтез позволяет организовать в некие единства (сразу и синхронические, и диахронические) великое многообразие самых разных феноменов культуры; объединить научным образом результаты многих специализированных, эмпирических и полуэмпирических исследований: археологии, этнографии, фольклористики и т.д. Поэтому сам он в том материале, который ему доставляли собственные экспедиции и опубликованные этнографические материалы, видел прежде всего многообразные, отличные от европейской, знаковые системы и способы классификации, возникшие в процессе исторического развития других культур и перешедшие в сферу бессознательного. Он исходил из предпосылки, что в основании любой культуры в целом и каждого ее продукта – будь то миф, обычай, ритуал, предание, родственные отношения, рисунки, способ построения жилища, и т.д. и т.п., – лежит некая неосознанная (бессознательная) структура, которая и определяет в конечном счете любую форму активности человеческого духа. И структура эта – структура языка.

Отсюда, «для начала», следовал вывод, что «дикари» не только способны формировать абстракции и логически мыслить (ибо что такое логика как не форма упорядоченности мысли?), но логическая структура может быть выявлена также во всех специфических феноменах культуры народов, еще не затронутых западной цивилизацией, сколь бы странными и противоречащими «всякой логике» они ни казались человеку европейской культуры – например, в таких, как тотемизм. По мнению Леви-Строса, тотемизм есть не что иное, как вербальная классификационная система, которая дифференцирует и упорядочивает социальные отношения по аналогии с многообразием видов растений и животных. Это значит, что многообразие видов растений и животных предстает как «язык», как знаковая система, символизирующая социальные отношения.

С моей стороны было бы весьма самонадеянно пытаться оценивать достоинства или недостатки этнографических (и этнологических) публикаций Леви-Строса (как соответственно и детали структурной лингвистики де Соссюра и других структуралистов, которые специализировались в самых разных областях, будучи, однако, едины в том, что применительно к своим предметам они использовали схожий набор приемов и подходов, который и называли «структурным методом») [1]. В самом деле, какое я имею право судить об этом, ни разу не побывав ни в Африке, ни в Бразилии, ни в Мексике, не получив соответствующей профессиональной подготовки и даже, скажу честно, не изучив глубоко ни одной книги, посвященной этим предметам?

Кстати, приверженцы структурализма нередко даже определяли структурализм сразу как «метод и философию». Так, главная книга видного представителя этого течения во Франции Н. Мулуда «Les structures, la recherche et le savoir» (название русского перевода «Современный структурализм» скорее вводит в заблуждение и во всяком случае сильно меняет акцент) имеет подзаголовок «Размышления о методе и философии точных наук».

Однако у меня все же есть уверенность, что как историк философии (или как методолог), читая работы Леви-Строса, я получил некий нетривиальный – для меня как философа – результат касательно тенденций современной философской мысли. Для того чтобы его получить, я, насколько я сам это понимаю, использовал метод феноменологической редукции, то есть «оставил за скобками» конкретное этнографическое содержание его сочинений, поскольку меня-то интересует вовсе не это содержание само по себе, а, так сказать, общий смысл этнографических исследований, во-первых, и специфика обработки Леви-Стросом эмпирического материала этнографических экспедиций, во-вторых. Первое дает мне основания судить о мировоззренческих переменах в европейском культурном сознании, а второе – о методологических установках в научном мышлении (которые, в свою очередь, потом я смогу так или иначе увязать с общими, мировоззренческими и социально-политическими переменами в мире).

Это значит, что сами по себе этнографические открытия Леви-Строса, его гипотеза о специфических «дуальностях», лежащих в основе структуры семейных отношений, социальной организации и даже организации мифа, с точки зрения моих интересов как философа, методолога или культуролога, имеют примерно такое же отношение к решению традиционных проблем философии, как и исследования упомянутого мимоходом Леви-Стросом математика А. Раппопорта, который применил математическую модель циклических и нетранзитивных связей к циклическим явлениям подчинения у кур. В конечном счете вопрос о научной и практической значимости, а также о корректности выводов Раппопорта касательно иерархии в населении курятника или выводов Леви-Строса касательно отношений дяди с племянником и другими членами семьи в одном из африканских племен, сам по себе для философии, как я ее понимаю, безразличен. По той же причине, по-моему, также не имеют отношения к нашему предмету и попытки со стороны специалистов-этнографов критиковать структурную антропологию Леви-Строса с помощью ссылок на то, что в первых своих путешествиях он обнаружил в социальной организации племен жителей бассейна Амазонки то, чего там, по их мнению, нет и отродясь не было – например, «королей» с «королевами».

Говоря в общей форме, мне куда интереснее понять, что он там искал, и почему именно это; под каким углом зрения он истолковывал увиденное, почему европейскому научному сообществу были интересны результаты его работы и его методы обработки увиденного и услышанного во время его этнографических экспедиций. Ведь такой интерес – это не просто досужее любопытство, сродни тому, которое проявляют старушки на крылечке, обсуждая подробности интимной жизни Пугачевой и Киркорова или соседа из 27-й квартиры!

Так на какие же вопросы, поставленные европейской культурой и, видимо, насущные для нее, искал ответ Леви-Строс – не как любопытствующий турист, а как ученый-этнолог? Сначала кажется, что ответ лежит на поверхности: молодой социолог, которого прочат в преподаватели университета Сан-Паулу, одного из крупнейших городов Бразилии, выбрал тему эмпирико-социологического исследования, которая была не заезженной – до него, кажется, этим никто не занимался. Да и ехать было не очень далеко… Примерно так поступает большинство студентов-дипломников, а также аспирантов на философском факультете МГУ (как, разумеется, множество начинающих свою карьеру молодых ученых в любой области науки): будущий ученый либо просит совета у научного руководителя, либо просматривает список рекомендуемых тем, либо обращается к библиографическим справочникам. Однако за простой внешностью этого обычного события почти в каждом случае скрыто нечто куда более серьезное: а почему все-таки эта тема оказалась в списке рекомендуемых? Почему ее порекомендовал научный руководитель? Вообще, откуда она взялась и почему не вызвала возражений при обсуждении на кафедре – в отличие от некоторых других, которые внешне выглядят ничуть не хуже и даже относятся к нашей профессиональной области? Ответ, в конечном счете, сводится к тому, что тема представляет интерес для научного сообщества.

Вернемся к случаю Леви-Строса. Если стать на точку зрения социологии, делавшей свои первые шаги и, подобно ботанике, только еще накапливавшей эмпирический материал, то любопытно, почему начинающий социолог хочет узнать «хоть что-нибудь» об «индейцах», то есть коренном населении Бразилии, которые, кажется, и живут-то недалеко от столицы? Почему этим никто не интересовался доселе? Почему, как пишет Леви-Строс, посол Бразилии в Париже, узнав об этом его намерении, выразил большое удивление, заметив, что никаких индейцев в окрестностях Сан-Паулу давным-давно нет, поскольку их уже в XVI веке истребили португальские колонизаторы? И почему, получив подобную информацию из столь солидного источника, начинающий ученый все-таки занялся этой темой, а его труды принесли ему мировую известность?

Конкретно ответить на эти вопросы нам помогает, между прочим, одно замечание самого автора, мимоходом сделанное в предисловии ко французскому изданию его книги «Структурная антропология» (1957). Он пишет, что суть его теоретических трудов изложена в книге «Печальные тропики». Тот, кто читал эту книгу в переводе на русский язык [1], не может не удивиться такой оценке, поскольку это – как раз заметки путешественника, фрагмент автобиографии Леви-Строса. В ней он вспоминает о том, куда ездил, с кем встречался, а «по ходу дела» рассказывает также об обычаях аборигенов, их быте, их семейных отношениях, их странных для европейца обычаях, о причудливых рисунках, которые они наносят и на посуду, и на собственное тело, и т.д. и т.п. Да, конечно, спора нет – это любопытный материал, вроде того, что мы видели в телевизионном «Клубе кинопутешествий»; но чтобы теория?! Правда, нужно иметь в виду, что упомянутое издание – далеко не полный перевод французского оригинала, и теоретические главы первоисточника были до недавнего времени недоступны для русскоязычного читателя, который захотел бы познакомиться не только с жизнью и нравами чибча, намбиквара и тупи-кавахиб, но также с основами структурной антропологии как науки и с ее методом. Однако (особенно после того, как в предварительном плане мы уже познакомились с принципами структурной лингвистики) мы и сами в состоянии, читая даже эту книгу в первом, советском, издании, реконструировать ее теоретическую «нагрузку» как ее подтекст. Пусть даже в доступном нам тексте нет ничего такого, к чему мы привыкли, когда речь идет о теории: ни идеального объекта, ни дедуктивного метода представления материала, ни «восхождения от абстрактного к конкретному»; никаких сложных рассуждений, со множеством посредствующих звеньев; никаких гипотез, гениальных догадок и следующих за этим, обоснованных строгими доказательствами, общих выводов – но если мы заранее знаем, что такой подтекст, такая «теоретическая основа» есть, наша работа принесет результат. Более того, в этом конкретном случае она полезна также и потому, что тем самым мы осваиваем на практике тот подход, который сама структурная антропология провозгласила и использовала при изучении других культур (правда, сама позаимствовав его у психоанализа с его методикой выявления «подсознательного», у марксизма с его концепцией «ложного сознания»; у феноменологии с ее принципом интенциональности; и, конечно, у структурной лингвистики, не говоря уж о множестве других источников, образующих «ризому» современной культуры).

XX столетия знало еще довольно мало. И дело не только в том, что оно этой темой наконец заинтересовалось и захотело узнать побольше. Как я уже заметил выше, научный интерес, из которого родилась этнография, превратившаяся затем в этнологию, имел более глубокие причины. Перечислю то, что мне представляется главным среди них:

1) распространение исторического подхода применительно к культуре (сначала – к собственной культуре) [1];

2) превращение положительной, основанной на опыте и наблюдении науки (оппозиционной сразу и религии, и идеалистической метафизике) в основу мировоззрения;

3) появление социологии как «позитивной» науки об обществе;

4) развитие психологии как «позитивной» науки о духе;

5) мощное влияние идей дарвинизма в культуре и мировоззрении «западного» мира в конце XIX и начале XX века;

6) политические и этические перемены, произошедшие после краха феодальных монархий (и постфеодальных колониальных империй).

Все это, как и многое другое, о чем здесь нет возможности упомянуть, и создало ту культурную (духовную) атмосферу, в которой могла и должна была появиться этнография. Родившись как наука, этнография, конечно, удовлетворяла главному требованию «позитивного» научного мышления, освободившегося от диктата «метафизики», – она была прежде всего описанием этнического материала; и если наукой была уже признана география, то этнография тоже имела право на этот статус: ведь у нее уже была своя, доселе никем не освоенная, еще не описанная, область исследования.

Но, замечу, своя у нее была не только область, но и предмет исследования, сближавший этнографию с историей. Этнограф, подобно историку, представляет читателю другую культуру, отличную от той, которая читателю уже известна, – в простейшем случае, от той, к которой принадлежит сам читатель. Поэтому речь здесь, как и в других «науках о духе», прежде всего должна идти не о выявлении сходных моментов в разных культурах (что было бы «генерализацией», которую осуществляют «науки о природе»), а о демонстрации их различий, их специфики (что, в методологическом плане, можно назвать либо «дифференциацией», либо «индивидуацией»).

Однако Леви-Строс называет ту научную дисциплину, основания которой он заложил и в области которой работал, этнологией, усматривая различие между этнографией и этнологией в том, что первая «стремится к наиболее верному воспроизведению жизни в каждой из человеческих групп», а вторая «занимается сравнением этнографических описаний», и в итоге предстает как «социальная и культурная антропология» [1]. Использованное им здесь слово «сравнение» сразу же толкает нашу мысль по уже проторенному пути: результатом сравнения, видимо, должно быть обобщение? А вот и нет! В культуре нам не менее, чем сходство (если не более, нежели оно), интересны различия, которые выявляются в процессе сравнения. Это очевидно, если речь идет об отдельных произведениях культуры: в противном случае мы переходили бы в картинной галерее от одной картины к другой, не любуясь каждой из них, а выискивая повторяющиеся детали (кстати, если мы обнаруживаем слишком много таких повторяющихся деталей, нам становится неинтересно, и мы переходим в другой зал или к творениям другого художника). Это верно и в более общем плане: так, если кто-то попытается сравнить искусство эпохи Возрождения с искусством постмодерна, то уж наверняка сделает это не для того, чтобы прийти к пошлому заключению, что и тогда и теперь художники, в общем, рисовали красками и кисточкой, поэты пользовались членораздельной речью, а мыслители, как правило, «думали головой». Если «общее» здесь и появляется, то только вместе с различием, а чаще даже выступает в роли фона, который помогает показать различия более рельефно.

Аналогичным образом обстоит дело в этнологии, как ее трактует Леви-Строс: она не только не редуцирует множество культур, которые описывают этнографы, к одной-единственной (хотя, замечу в скобках, вовсе не исключено, что могут быть группы близких культур, и даже, в принципе, что все культуры могли бы иметь общий источник), но даже не рассматривает их как звенья единого эволюционного процесса, в котором одна культура отличается от другой степенью своей развитости, «продвинутости» по пути прогресса (причем, разумеется, при этом в авангарде, если не на самой вершине, находится «западная», европейская культура). Установка этнолога базируется на предпосылке – сразу и мировоззренческой, и методологической – согласно которой культурная «вселенная», в общем случае, принципиально плюралистична; что составляющие ее системы если не независимы, не полностью самостоятельны, то уж во всяком случае суверенны, автономны.

Таким образом, приведенное выше определение этнологии, неявное и нестрогое, предполагает, что, во-первых, сравнение этнографических материалов возможно, и уже потому разные культуры обладают известным сходством – ведь абсолютно несходное тем самым и несравнимо (недаром с издевкой говорят: «сравнил Божий дар с яичницей»). Но в этнологии сравнение имеет иную цель, нежели выявление сходства – обобщение; и только поэтому этнолог способен получить нетривиальные результаты, отличные от выводов социолога-теоретика о существовании общих законов функционирования и развития любого общества.

И здесь опять уместно вспомнить о том, о чем я мимоходом уже упоминал ранее: для Леви-Строса само собой разумеется, что антропология органически связана, с одной стороны, с социологией (поскольку человек – существо социальное), а с другой – с историей (ведь история, в самом простом приближении, и есть осуществленная жизнь социального организма). Но теоретическая социология, как она исторически складывалась в Европе, будучи дополнением «конкретной», то есть эмпирической, социологии, была (и в значительной мере остается до сего дня) ничем иным, как «социальной философией», то есть учением о законах всякого социума, об основных принципах, в соответствии с которыми должна строиться общественная жизнь. Теоретическая социология строит идеальную модель общества, размышляет об общественном устройстве «в принципе». Она, вследствие такой интенциональной установки, в общем, индифферентна в отношении многообразия того эмпирического материала, который поставляет этнография (тем более что племена, обычаи которых последняя описывает, «дикие» и «примитивные», то есть очень далеки от идеала социальной организации, к которому приблизились цивилизованные страны). Однако эмпирически ориентированная, описательная социология, «социология по-английски», не стремилась строить универсальные теории, призванные объяснить все на основе единой модели общества, хотя тоже по преимуществу интересовалась социальными отношениями «в обществах наиболее сложного типа». И потому, в общем, согласно Леви-Стросу, такая социология сама могла бы быть понята как «особого рода этнографическая дисциплина» [2]. Однако при этом, в своем развитом виде, она все же была социологией, то есть предлагала теоретическую реконструкцию данного общества: здесь, так или иначе, интерес к особенностям данного общества (данной конкретной страны) не был подавлен ориентацией на поиск универсальных законов функционирования любого общества. Для такой социологии название «этнология» подходит больше, учитывая ее ориентацию на конкретный объект. Но тем не менее, предметы конкретной социологии и этнологии все же различны, даже если социолог изучает, скажем, социальную организацию Франции второй половины XIX века. Эмпирический материал этнологии другой – его поставляют именно этнографы. К тому же этнологу нужно объединить синхронический и диахронический углы зрения при анализе этого материала в рамках целостного, квазисоциологического проекта (поскольку речь идет об исторически образовавшейся культурной целостности): он ставит своей задачей понять внутренние отношения, свойственные этой конкретной культуре (в принципе – каждой культуре), обнаружить структуру культуры как целостности.

Хотя сам Леви-Строс акцентировал внимание читателей на эволюционистском характере этнологии, фактически здесь речь у него идет именно об историчности этнологии. Мы сразу же выведем эту характеристику этнологии на свет, как только вспомним, что история уже в конце XIX века стала не просто частным случаем эволюционного подхода к своему предмету, а прежде всего главной наукой о духе (разумеется, не об «абсолютном», гегелевском, а о «земном», человеческом духе, воплощенном в культуре). Только поэтому Маркс и говорил, что он знает «единственную подлинную науку о человеке» – историю. И каковы бы ни были истоки «исторического сознания» в европейской культуре XIX–XX вв., оно оказалось прочно сплавлено с новым представлением о духовности как важнейшем отличии человека от «всего остального». Поэтому и этнография, и этнология суть «науки о духе», поскольку они изучают человеческие сообщества, а не стаи волков или обезьян – наряду с упомянутой ранее акцентировкой внимания в этих науках на различение, на особенное и единичное.

Отсюда понятна также и еще одна важная характеристика, которую мы видим в структурной антропологии Леви-Строса: особое (можно сказать, первостепенное) внимание эта антропология уделяет языковому материалу, а язык понимается в весьма широком, часто чуть ли не метафорическом смысле. Предпосылки, сделавшие возможной такую расширительную трактовку языка, нам уже известны из того, что было сказано выше о мировоззренческих, философских компонентах структурной лингвистики. «Приземление слова», превращение в философском сознании Божественного Глагола в человеческий язык, сопровождалось, как мы видели, ликвидацией прежней оппозиции «рационального» и «эмоционального» (общество признало, наконец, что мыслят не только философы и ученые, но также поэты и даже музыканты [1]). Но еще более примечательно то, что внимание философов и языковедов привлек, казалось бы, совершенно тривиальный факт, о котором я говорил, излагая принципы структурной лингвистики: с одной стороны, сказанное слово есть звуковой комплекс, вполне аналогичный, скажем, журчанью ручья или стуку падающего камня; с другой стороны, то же самое слово артикулировано, рождается в человеческой гортани; тем самым уже в «материи» слова соединены «человеческое» с «природным»; наконец, то же самое слово, природное и человеческое сразу, некоторым образом «содержит в себе» нечто совершенно невещественное, является носителем смыслов, обладает значением – и эту его характеристику невозможно ни услышать, ни воспроизвести на бумаге или медных скрижалях. В Божественном Слове нет и не может быть никакой оппозиции «формы» и «материи», поскольку там просто нет никакой материи – в его изначальности Божественный Глагол был «чистым духом», а не «сотрясением воздуха»; Слово было «у Бога» и даже самим Богом, а не генерировалось особым телесным акустическим устройством. В словах человеческой речи есть как очевидная связь, так и не менее очевидное различие между смыслами, «идеальным содержанием» и «материей». И со всеми этими связями и различиями внутри «одного и того же» лингвисту нужно было как-то разобраться. Потому-то лингвистика и обратилась к решению философских проблем. Все оппозиции, которые обнаруживал в слове «позитивный» лингвистический анализ, оказались относительными: с одной стороны, слово изреченное и слово написанное могут быть «одним и тем же» словом, хотя различие их способов бытия не подлежит сомнению; с другой стороны, одно и то же слово в разных словосочетаниях – совсем не одно и то же; наконец (хотя это далеко не все!), слово, сказанное в другой тональности, с другой интонацией, становится другим «по сути», поскольку интонация в слове несет тоже немалую информационную нагрузку.

Страницы: 1, 2, 3