Структурализм: западная философия на пути к "постмодерну"

Структурализм: западная философия на пути к "постмодерну"

Структурализм: западная философия на пути к «постмодерну»

Обращаясь к структурализму в курсе истории философии, мы немедленно сталкиваемся с рядом специфических трудностей, исток которых в той «великой антиметафизической революции», которая произошла в европейской философии во второй половине XIX века и жертвой которой стала последняя классическая философская система – гегелевский «абсолютный идеализм». О главных коллизиях этого переворота уже шла речь во вступительной части этой книги и ко многим его деталям я был вынужден потом неоднократно возвращаться. Главной тенденцией этого переворота в философских умах было желание так или иначе «приземлить» философию (иногда это превращалось в желание ликвидировать ее как бесполезное суемудрие – такова была программа «первого» позитивизма), либо радикально изменить ее форму и коренным образом переработать, так, чтобы она сама стала особой наукой со своим предметом, и тем самым частью системы «позитивных» наук (например, наукой о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления, на что надеялся марксизм; или наукой о научном мышлении и принципах познания, что пытался сделать эмпириокритицизм; или общей наукой о самом человеке – такова была программа философской антропологии; или, наконец, наукой о культурном мире человека). Естественно, что любая попытка такой переориентации непременно ставила на повестку дня вопрос о предмете и методе философии, их соотношении с предметами и методами других наук. В связи с этим поднимался и вопрос об отношении этой переработанной и обновленной философии к прежней «метафизике» – главным образом под углом зрения их размежевания. Об этом также речь шла уже не раз.

Что касается отношения этой новой философии к другим наукам, то речь уже шла не о размежевании, и тем более не об отторжении от них, а, напротив, о поисках той или иной формы сотрудничества и взаимодействия. Так, философы готовы были взяться и за обобщение достижений других наук, и за их систематизацию, и за изучение их познавательных средств. Так философия становилась «логикой научного исследования», «теорией научного мышления», «методологией» и пр.

Правда, в поисках своего места в составе духовной деятельности некоторые из философов все-таки становились в оппозицию и к позитивным наукам с их ценностями. Они трактовали философию как специфическую форму духовной деятельности и потому искали других союзников – в сферах искусства и литературы (прежде всего поэзии, музыки, театра, танца, архитектуры – вообще всего того, что, по их мнению, в отличие от науки, было отмечено печатью свободного творчества). Эти два течения в философии не всегда были расходящимися. Нередко они и сближались друг с другом (например, в поисках рациональности в искусстве или, напротив, творчества в науке).

В этом бурлящем котле возникало немало новых образований с неопределенным статусом, которые потом либо оформлялись в новые позитивные науки (так было с психологией и историей), либо надолго оставались подвижными формациями, воплощавшими в себе подлинное переплетение материалов и подходов из разных областей знания, науки, духовной деятельности и культуры. Таковы психоанализ и герменевтика. Одним из подобных образований, которому трудно найти свое четкое место в сложившейся системе знания и культуры, на мой взгляд, является и структурализм.

В самом деле, если феноменологию «в исполнении Гуссерля» все-таки можно было бы назвать «философской школой» [1]; если «фундаментальную онтологию» Хайдеггера, при всех ее «поворотах», позволительно определить как «философскую концепцию»; если неокантианство (если закрыть глаза на некоторые нюансы) – это «методологическое учение», то к структурализму либо не подойдет ни одно из этих определений, либо с равным правом подойдут они все. И вместе с тем в философском статусе этого образования сегодня вряд ли кто сомневается, и потому мы находим этот термин в любом философском словаре. Я тоже не сомневаюсь в оправданности включения структурализма в эту книгу, несмотря на то, что большинство авторов, о которых ниже пойдет разговор, сами себя философами не считают: они называют себя литературоведами, лингвистами, антропологами, историками, культорологами, а по большей части вообще не очень заботятся о своей профессиональной принадлежности. При этом все они признают, что имеют определенное отношение к структурализму, прежде всего, потому, что структурализм как таковой – это метод, пусть не жесткий, но достаточно определенный и к тому же эффективный. Однако если их послушать и им поверить, то причислять их по этой причине к лику философов было бы не оправдано – ведь в таком случае философами следовало бы считать и всех тех, кто методически использует математику или компьютеры…

И я уверен, что есть другие, более серьезные основания, которые сами структуралисты далеко не всегда выдвигают на передний план (а может быть, и не всегда сознают) для их квалификации в качестве философов. И очевидными эти основания становятся при взгляде на структурализм, так сказать, с точки зрения внешнего наблюдателя, с позиции философа. Тогда обнаруживается, что все представители этого течения связаны некими «узами родства»: их методологическая основа исторически возникла в таком контексте, где именно философские (причем бесспорно философские!) вопросы были органичными и часто главными. Потом, в практической исследовательской работе, они могли отойти на периферию и стать для самого ученого незаметными, но в «методологическом ядре» структурализма они сохранились как «генетический код», или как «подсознательное», «архетипическое». Обратимся же сначала к истокам структурализма.

Признанным отцом-основателем структурализма был швейцарский ученый Фердинанд де Соссюр (1857–1913). Он не только не считал себя философом, но, по большому счету, и в самом деле им не был. Его предметом была лингвистика, и здесь он сделал очень многое. Как раз с его именем связано создание нового направления в науке о языке – структурной лингвистики. Но занявшись исследованием языка в последнюю четверть XIX в., он погрузился в предмет, который в это время оказался в самом центре философских споров. В самом деле, как мы уже знаем, язык тогда предстал перед взором философов как настоящий клубок философских проблем. Именно он, язык, стал первым претендентом на престол Духа, после того как философы бросились «приземлять» духовное начало. Он и в самом деле был наиболее подходящим кандидатом на эту роль. С одной стороны, он обладал несомненным идеальным содержанием. Он каким-то образом включал в себя нечто явно сверхчувственное: слова содержали смыслы. С другой стороны, он не был метафизической сущностью: слово можно было услышать или воспринять с помощью зрения – и при этом слова с такой разной чувственной материей были способны содержать одни и те же смыслы.

Собственно, это не было открыто в XIX веке. Начиная с глубокой древности, люди выделяли способность говорить (и тем более писать) среди других человеческих качеств, не говоря уж о других природных явлениях. В языке всегда признавали нечто сверхъестественное; он был «даром богов». Но такое толкование языка было тогда чем-то вроде простой констатации факта, в нем не видели никакой проблемы, подлежащей разрешению. Практичный разум XIX столетия увидел в этих свойствах языка не чудо, а странный феномен природы, в котором можно и нужно было разобраться; его следовало проанализировать, чтобы тем самым объяснить.

Что касается описания языковых феноменов, то и здесь в прошлом уже было сделано немало: грамматика и синтаксис имеют очень давнюю историю. Но мировоззренческие установки, заложенные эпохой Просвещения, а также тот высокий статус, который обрели в общественном сознании «позитивные» науки, имели следствием то, что язык теперь увидели в новом свете: не как звено, связывающее и даже роднящее человека с Богом, а как мостик между материально-вещественным и идеально-духовным в самом «земном» человеческом существе. И в языке увидели нечто подлинно человеческое, каким-то образом «надстроенное» над телесной, биологической природой человека. Как это происходило и к чему привело, мы увидим, если обратимся к истории структурной лингвистики, начало которой, как уже говорилось, было положено в трудах Ф. де Соссюра. На его глазах уже не было тех идеологических шор, которые прежде заставляли видеть в языке главным образом идеальное начало, «чудо». Он начинает с констатации, которая теперь настолько очевидна, что вряд ли даже заслуживает упоминания в научном труде профессионального лингвиста, с того, что обращает внимание на «материю» языка, на звуки [1].

«Языковое явление», таким образом, для него прежде всего есть не что иное, как материальное, «единство акустическое», которое отличается от других звуковых комплексов тем, что оно есть в то же время «единство артикуляционное» – звуки языка рождаются в акустическом аппарате человеческого организма. В таком виде «языковое явление» и существует как объект, «само по себе». Однако «звучащее» слово, сказанное человеком, существует, в качестве слова, не просто как «сотрясение воздуха», оно делается человеческим орудием, функционирует в качестве «знака». Тем самым оно предстает как нечто большее, нежели акустическое и артикуляционное образование: оно оказывается сложным «физиолого-мыслительным единством с понятием» [2]. Далее, если обратить внимание на то, что слова определенным образом соединены в речи (что вполне очевидно), то язык предстает как такая целостная система, в которой соединены индивидуальная и социальная сторона, «речение» и «общение»; к тому же система эта эволюционирует. В результате, как пишет Соссюр, «объект языкознания выступает перед нами как груда разнородных, ничем между собой не связанных явлений. Поступая так, мы распахиваем дверь перед целым рядом наук» [3]. Почему же, собственно, эти явления языка «ничем не связаны»? Конечно, произносимые звуки как таковые, звуки «сами по себе» суть нечто совсем иное, чем осмысленные слова; есть очевидная разница между «шумом говорения» и «разговором», но все-таки связь между звуковыми, «физическими», единицами, рождающимися в гортани человека, и объектами какой угодно природы, о которых идет разговор, есть, хотя сама она вовсе не «физическая». Видимо, Соссюр, в духе того времени, полагал, что признание такой, не «физической», связи опять ввергало бы в «метафизику»… Но сам он признает, что четкая структурированность «физического» процесса языка – непреложное условие превращения этого процесса в подходящее средство для того, чтобы он мог содержать и передавать «смыслы».

«В языке нет ничего, кроме различий» – неоднократно повторяет Соссюр. Во всяком случае, различимость элементов языка, с его точки зрения, – это самое важное его свойство. Благодаря ему язык и обладает способностью, как мы сегодня говорим, передавать информацию. Акустический аппарат человека весьма развит – он может издавать широкую гамму звуков, которые различаются не только по силе, но и по частоте. Над этим «этажом» в языке надстраивается другой: это уровень фонем, звукосочетаний, которые образуют хорошо различимые единства; и здесь различий куда больше, чем на «первом этаже». Отдельные фонемы уже могут быть носительницами смысла, словами, и таким образом образовать некий примитивный язык (например, для выражения страха, удовольствия, радости и пр. – все это есть и у многих животных). Но у человека над ними надстроен еще один «этаж» – фонетических комплексов, который и становится «материей» большинства слов, и число таких различимых комплексов практически бесконечно [1]. В принципе, на этом «этаже» формирование языка могло бы и остановиться: ведь теперь в распоряжении человека достаточно различимых единиц, чтобы «покрыть» практически бесконечное множество смыслов. Но ряд «технических трудностей», которые здесь возникают (в связи с ограниченностью памяти, скоростью передачи информации, с тем, что язык не только транслирует информацию, но, как заметил «поздний» Витгенштейн, нужен и для того, чтобы молиться, отдавать приказания, просить и ругаться; с тем, что есть и потребность «внутреннего обслуживания» системы языка), существует еще несколько «этажей» (по меньшей мере, два): высказываний (предложений) и систем из таких высказываний – литературные произведения, доклады и речи, научные и философские произведения, проповеди и т.д. и т.п., которые произносят люди.

Обратившись к смысловой стороне языка, к его семантике, мы без труда заметим, что она подчиняется тому же требованию структурированности. Разве не об этом говорит известное положение Спинозы касательно понятий: «Определить – значит ограничить»? И вот теперь происходит чрезвычайное расширение понятия языка: возникает трактовка в качестве языка любого множества объектов любой природы, обладающих качеством различимости (как мы хорошо знаем, язык может быть не только звуковым или письменным, но и системой оптических сигналов, магнитных или электрических зарядов – лишь бы эти системы обладали структурой), и открывается возможность исследовать культуру как универсальное человеческое создание, обратившись к тому, что можно определить как язык в этом широком смысле, то есть к знаковому многообразию, в котором выражается содержание культуры. Так, в качестве языка для исследователя любой культуры выступают любые знаковые системы – носители явных или скрытых смыслов: песни, танцы, рисунки, украшения, ритуалы, архитектура, обычаи и пр., и пр. И конечно же все это можно трактовать как «тексты». И при изучении этих «текстов» структуралистская установка оказывается весьма плодотворным подходом. В этом мы можем убедиться хотя бы на примере «структурной антропологии» французского ученого Клода Леви-Строса.

Выдающийся французский ученый Клод Леви-Строс с большим успехом использовал структурный метод применительно к этнографическим исследованиям, в результате чего этнография была превращена в этнологию, и по ходу дела, как мы увидим, внес немалый вклад в решение методологических и даже исконно философских, мировоззренческих проблем. Получив социологическое образование, он стал этнографом, представителем беспокойной профессии, которая приобрела большую популярность после того, как в «западном» цивилизованном обществе распространился интерес к другим народам и их культурам. Разумеется, предпосылкой появления этой профессии в научном сообществе было признание «дикарей» людьми, а не полуживотными, а отношение к ним перестало определяться прежде всего экономическим интересом у одних и простым человеческим любопытством, к которому примешивались чувства страха и жалости, у других. Изменение отношения к «экзотическим» народам было в немалой степени обусловлено глубокими трансформациями мировоззрения людей «западной» культуры: сначала (уже после того, как европейцы основательно, хотя и весьма односторонне, познакомились с другими народами в эпоху великих географических открытий и образования колониальных империй) легитимной идеей стало представление о культурном разнообразии человечества; затем распространение эволюционных идей, совокупно с уже многократно упоминавшимся антиметафизическим переворотом в мировоззрении, имело следствием формирование истории как «подлинной науки о человеке» (К. Маркс) – науки «позитивной» (то есть базирующейся на фактах), но вместе с тем построенной на теоретических основаниях [1]. Быстро развивалась археология, которая тоже становилась наукой, очевидным образом связанной с «общей» историей. Социология перестала быть описательной дисциплиной, и для ее представителей одной из важных методологических проблем стало признание множественности социальных образований, и таким образом возник вопрос о соотношении синхронического и диахронического подходов в изучении общества. Теперь понятно, почему этнография перестала быть скорее особым литературным жанром, собранием любопытных для обывателя «записок путешественников», нежели наукой, и объединилась в единый комплекс научных дисциплин вместе с историей, археологией и прочими «науками о культуре». Этнограф (в буквальном смысле слова, «путешественник, описывающий этносы») мало-помалу вынужден был становиться этнологом, пытающимся понять свой предмет, а потому нуждающимся в теории.

То, что этнограф в первую очередь призван заниматься культурой тех или иных народов, становится аксиомой – если не вызывает сомнения тезис, что культура является непременным признаком этноса, человеческого сообщества в отличие от стада или орды. Столь же очевидным для ученых и философов давно был и другой тезис – что наличие культуры, во всем многообразии ее феноменов, есть прежде всего продукт идеальной активности человека. Культура – это результат работы мысли. А «субстанцией» мысли, ставшей объективной, то есть существующей сразу как «для меня», мыслящего, так и «для других», понимающих меня, является язык. Поэтому всякая культура связана с языком; наличие языка свидетельствует о наличии культуры, как и наоборот. Эта органическая связь делает возможным и следующий вывод: в основе любой культуры лежит язык, культура существует в языке, язык есть «тайна культуры». Более того, можно утверждать, что культура вообще может быть истолкована как язык: она вся имеет символическую природу; ее феномены, каковой бы ни была их «субстанция», суть прежде всего знаки, а ее целостная совокупность, как и язык, есть знаковая система. Предпосылкой такой трактовки продуктов культуры является, само собой понятно, представление, что любой из культурных объектов имеет значение, то есть что он «говорит о чем-то ином, нежели он сам».

Здесь пункт, важный для понимания основ структурной антропологии Леви-Строса, в котором семантический подход к культуре тесно соприкасается с главным достижением психоанализа, с тезисом, что в сфере человеческой духовности имеется область неявного, подсознательного, неосознанного. Этнолог, в отличие от этнографа, не только предполагает знаковую природу феноменов культуры, но и ставит задачей вывести на свет то, чего «на поверхности» не видно: того, о чем говорят танцы, обычаи, татуировки, орнаменты, детали одежды, рисунки на лице и теле и т.д. Уточню: речь идет не только о «подсознательном» у единичных человеческих субъектов, но также о том, что скрыто за поверхностью «объективированной» культуры этноса (фигурах танца, ритмах бубна, узорах татуировки и т.п.), и потому не может быть увидено или услышано непосредственно, и тем более сфотографировано или записано на магнитофон; эти культурные объекты суть знаки чего-то иного, они обладают скрытым смыслом, и притом скрыт он иногда не только для постороннего наблюдателя, но и для человека, который сам в этой культуре живет.

Другая характерная черта структурной антропологии Леви-Строса состоит в том, что здесь структуралистская методологическая программа органично соединяется с историческим подходом. Кстати, тема «совмещения» синхронического и диахронического анализа обсуждалась весьма активно и в структурной лингвистике; важно иметь в виду и то, что вначале этнография (как и социология, тогда весьма близкая к ней дисциплина) была, в общем, оппозиционна историческому подходу и ее представители стремились ограничиться описанием данного, и потому отмежеваться от таких историков культуры, которые стремились добавить к данному те или иные гипотезы касательно генезиса этого данного.

Насколько важной считал эту тему Леви-Строс, доказывает факт, что он поднимает ее в самом начале своей главной книги [1]. И суть дела здесь в том, что Леви-Строс хотел бы помочь этнографам, исследующим наличное множество культур (синхронический подход), увидеть определенную пользу для себя именно в исторических исследованиях, которые суть нечто иное, нежели эволюционный подход. Эволюционизм, общие принципы которого были заимствованы у дарвинизма, и так уже пользовался немалым почтением среди этнологов. Однако здесь важно иметь в виду, что история как наука не просто практикует диахронический подход, подобно эволюционным концепциям в биологии, геологии, космологии или социологии, которые соответственно рассказывают о происхождении видов животных и растений, об образовании минералов, о динамических процессах в звездных системах, о закономерностях перехода от одной социальной формации к другой. История, будучи наукой гуманитарной, в отличие и даже в противоположность всем этим эволюционным дисциплинам, использующим «генерализирующий метод», ориентирована на «единичное» в жизни человеческого сообщества и потому она не может организовывать свои факты в классы, превращать эти классы в идеальные объекты, а потом выстаивать эти идеальные объекты в единообразную последовательность, должную представить в общем виде эволюцию их предметной области во времени. Особенно примечательна в этом отношении социология, обратившаяся к диахроническому исследованию: превратив огромное многообразие культурных объектов в небольшое число «формаций» и затем выстроив из этих «формаций» график «исторического прогресса», она приходит к заключению, которое незаметно для самой себя переносит на свой эмпирический материал: то, что было «раньше», тем самым более «просто» и менее «прогрессивно», а то, что возникло «потом», тем самым предстает как очередное достижение на пути прогресса. Тем самым социология не может претендовать на то, чтобы быть как «наукой о культуре», так и «наукой о духе», поскольку она занимается общей формой социальности.

В противоположность такой установке базовым принципом историка является признание культурного многообразия. Отсюда, применительно к материалу этнографических исследований, следуют, по меньшей мере, два вывода: во-первых, что древние культуры вовсе не обязательно примитивны (как не является примитивным, неорганизованным и неупорядоченным «дикое мышление»); а во-вторых, что сходство в объектах (продуктах, обычаях, орудиях труда и пр.) различных культур само по себе не может свидетельствовать ни о том, что объекты эти «по сути своей» одни и те же, ни о том, что культуры эти близки друг к другу. Пример, который привел сам Леви-Строс, на мой взгляд, весьма убедителен: соломинка, через которую пьют лимонад в европейских кафе, и трубки для питья, используемые в некоторых американских племенах в магических обрядах, – вовсе не разновидности «одного и того же» инструмента.

Страницы: 1, 2, 3