Неопределимость эта не есть, однако, пустота,
логический нуль, напротив, ипостась есть предпосылка логического, субъект
мысли. Ошибочно думать, что мысль стоит на своих ногах, держится на себе самой:
она возникает и существует в том, что не есть мысль, но вместе с тем не
является чуждым, иноприродным мысли, в чем рождается мысль и что она
непрерывно собой обвивает.
Если где уместно и применимо Кантовское различение
ноуменов и феноменов, то именно здесь, при характеристике взаимных отношений
ипостаси и ее природы, субъекта и объекта, подлежащего и сказуемого, ибо я,
ипостась, есть поистине вещь в себе, ноумен, и она, т. е. сам дух, навеки
остается трансцендентна мысли по своей природе, положению и отношению к ней.
Но трансцендентное всегда и неразрывно связано с
имманентным, имманентируется; подлежащее, ипостась, всегда открывается,
высказывается в сказуемом. Само собою разумеется, ипостась в этом смысле не
есть психологическое я, психологическая субъективность , которая является уже
определением ипостаси, сказуемым, а не подлежащим: дух не психологичен, и
ипостась ни в каком смысле не является психологизмом.
Ипостась не есть даже и то гносеологическое я, которое
знает Кант как единство трансцендентальной апперцепции. И это есть лишь
оболочка я, его "трансцендентальное" сказуемое, и ошибочно думать,
чтобы неизмеримая глубина ипостасного духа сводилась к этой световой точке, к
факелу познающего сознания. Об этом свидетельствует уже одно то, Кантом за
всеми его критиками просмотренное обстоятельство, что я ипостасное,
ноуменальное, есть неразложимое единство, осуществляющееся не только в
познании, но и воле, чувстве, действии, во всей жизни. Оно связует собой
«чистый», "практический" и эстетизирующий (оценивающий) разум.
Ипостасное я есть живой дух (что есть, впрочем,
синоним), и его сила жизни неисчерпаема ни в каком определении. Он являет себя
во времени, но сам не только превыше времени, но и самой временности. Для
ипостаси не существует возникновения и гибели, начала или конца.
Вневременная, она вместе и сверхвременна, ей принадлежит вечность, она вечна
также и в том же смысле, как вечен Бог, который сам вдунул, из Себя, дух Свой
в человека при его создании.
Человек есть Сын Божий и тварный бог, и образ
вечности присущ ему неотъемлемо и неотторжимо. Поэтому человек не может ни
помыслить, ни пожелать своего уничтожения, т. е. угашения я (и все попытки
самоубийства представляют собой род философского недоразумения и относятся не к
самому я, но лишь к образу его существования, не к подлежащему, но к
сказуемому). Ипостасное Я есть субъект, Подлежащее свяких сказуемых, его жизнь
есть это сказуемое, бесконечное и ширину и глубину.
Но не вводится ли здесь в метафизику, в качестве
начала основоположного, то, что не может быть никак определено, являясь
принципиально трансцендентным для мысли, не содержится ли здесь недоразумения,
ошибки, нелепости? Как мыслить немыслимое? Как высказать неизреченное? Разве
словесно-мистический жест местоимения есть слово? Или разве Я есть понятие,
когда оно своей единственностью и единичностъю уничтожает всякое понятие, т.
е. общее, идею? Вообще не встречаемся ли здесь с таким строгим критическим veto,
которого может не устрашиться разве только полное филосовская наивность?
Такие страхи суть порождения запуганного
гносеологического воображения. Они связаны с предубеждением, будто мысль имеет
в себе самопорождающую силу, имеет предметом себе имманентное, т. е. самое
себя: мышление, само себя мыслящее, зараз и подлежащее и сказуемое.
В действительности же мысль рождается в субъекте, ее
имеет - ипостась и в ней постоянно себя раскрывает. Только то является
запредельно мысли и, как вполне ей трансцендентное, есть нуль для мысли, т. е.
вовсе не существует, что вполне и всецело трансцендентно. Но такая
трансцендентность есть не более как математический предел, никогда не
реализуемый мыслью, и Ding ansich , вещь в себе, есть все-таки мыслимость. То,
что мыслью мыслится как трансцендентное, есть именно то, что - не мысль и в
этом смысле является ей иноприродно, а, однако, вместе с тем и родственно,
доступно, раскрывается в ней.
Вообще трансцендентность есть понятие, соотносительное
имманентности, и в этом значении можно считать трансцендентным тот предмет
мысли, которым и является ее субъект, ипостась, подлежащее. Трансцендентно
мысли не то, что немыслимо, как противоречащее ей, ее разрывающее и
уничтожающее (да это и не существует для мысли, есть для нее "тьма
кромешная", чистый нуль), но то, что есть не мысль, точнее, не только
мысль, и, однако, реализуется мыслью. В этой проблеме трансцендентности
заключается, как мы видим, вообще проблема мыслимости предмета мысли. Можно как
угодно расширять область категориального синтеза и видеть в вещах категории
мысли, но этот основной вопрос о мыслимости того, что не есть мысль или не есть
только мысль, сохраняет всю свою силу и лишь перемещается в другое место.
Ясно, что своими силами мысль не может дать ответа на
вопрос о том, каким образом трансцендентное мыслится, и то, что не мысль
входит в мысль, становится мыслимым, каким образом свет логоса разливается в
области, доселе совершенно чуждой света, и сетью логики, категориальными
синтезами уловляется материя мысли. Здесь имеет место некоторое до-логическое
констатирование, проходит межа мысли, отделяющая ее от того, что не мысль.
Итак, в основе мысли лежит жизненный акт,
свидетельствуемый живым образом мысли, т. е. предложением, и этот акт имеет три
момента, взаимно связанных, но один к другому не сводимых. Моменты эти: чистая
ипостасность Я, субъект, подлежащее, природа Я, раскрывающая себя в нем и перед
ним, - сказуемое, и самопознание, самоотнесение себя к своей собственной
природе, акт реализации себя в своей собственной природе, бытие или связка,
жизненное самопознание и самоутверждение Я. Вечное Я имеет своим сказуемым
потенциальное все или мир, и в акте этого сознания живет, сознает свое бытие.
Ипостась - мыслительный образ, бытие (природа) - таково триединство
субстанции, ее статика и динамика, а мысль в этом триединстве есть сказуемое,
и только сказуемое. Все три члена взаимно нерасторжимы, ибо ипостась не
мыслима в отрыве от своей природы, как и всякая субстанциальная природа не
существует вне обладающей ею ипостаси, а это обладание, ее раскрытие, есть акт
бытия, есть вообще бытие, жизнь, каковая поэтому отнюдь не является понятием
или логическим определением, хотя и впотную соприкасается с логическим.
Поэтому сущее есть prius, стоит прежде бытия или существующего;
существование есть постоянно совершающийся синтез ипостаси с ее собственной
природой, самораскрытие в акте бытия. Определения субстанции всегда искала
философская мысль и не находила. Это потому, что (если не считать христианской
догматики с ее учением о троичности) она искала дурного, отвлеченного единства
- простую и единую субстанциальность. Все усилия логического монизма, который
определяет собою задание для философских систем и есть всеобщая
подразумеваемая их аксиома, сводятся к сведению тройственности моментов,
триединства субстанции, к единству, мысль стремится ассимилировать себе то, что
лежит в основе мысли и, однако, недомыслимо или, на логическом языке, иррационально,
есть в своем роде корень из двух.
Основным "законом", самоопределением и
самосознанием мысли является закон тожества (обратная форма - закон
противоречия), гарантирующий непрерывность мысли, охраняющий ее имманентное
русло от скачков и зияний. И, однако, тот закон, точнее, постулат тожества,
применяемый на протяжении всего мышления в его собственных пределах, совершенно
не применим к его истокам. Он нарушается в основной форме мысли,
суждении-предложении. Кант установил совершенно произвольное и неверное
различие между суждениями аналитическими и синтетическими, которое имеет столь
большое значение для его системы. В действительности (как это, впрочем,
отмечено и Гегелем в Науке Логики) - все суждения являются и синтетическими, и
аналитическими по форме, они, под видом известного и само собою понятного
(аналитического), представляют собой скачок над непроходимой пропастью и
соединяют оба ее конца (синтез). Я есмь А, эта ячейка мысли означает собой
основное и изначальное отрицание закона тожества. Этот последний мог бы самое
большое привести к тожесловию: Я - Я Я - Я... - Я и т. д., бесплодное
самоповторение или же самопожирание Я. Впрочем, надо сказать, что Я второе,
сказуемое, в предложении Я - Я уже не есть то самое неизреченное, ипостасное Я,
которое является субъектом или подлежащим, оно содержит в себе идею, как
сказуемое (и в этом смысле, в отношении к ипостасному Я подлежащего, оно
являестся уже не Я).
Подлежащее и сказуемое представляет собою - и в этом
все дело - отнюдь не логический анализ, дедукцию, силлогизм, доказательство
(что возможно лишь относительно соединений уже существующих предложений), но
совершенно нелогический, точнее, внелогический синтез. Я есть не - Я, Я - не
- Я, Я открывается в не - Я и через не - Я, которое через то становится Я.
Предложение содержит всегда синтез Я и не - Я. Каким образом подлежащее может
определиться через сказуемое, Я в не - Я? На это не может быть логического
ответа, хотя это определение имеет силу основного логического факта, силою
которого вообще возможна мысль. Сознательная, самоотчетная мысль,
имманентная и непрерывная в своем развитии и движении, не может себя понять в
своем рождении, в первоклетке. Отношение между подлежащим и сказуемым не
может быть определено как необходимое и непрерывное мышление, но лишь как
само-рождение: как слово рождается в том, что не есть еще слово, так и мысль
рождается там, где еще нет места логической связи, где она только возникает.
Это-то отношение наивным лепетом выражает философский эмпиризм или позитивизм,
который совершенно справедливо чувствует неизреченность сущего и бессилие
логики из себя обосновать конкретное знание. Здесь, конечно, возникает вопрос,
правомерно ли сводится всякое суждение типа А есть В (со всеми его модальностями)
к типу Я есмь А. Не суть ли это совершенно различные виды? Однако, хотя по
содержанию они, конечно, различны, но по строению тожественны.
Гносеологически (и антропологически) исходным и типическим является,
несомненно, Я есмь А, Из Я развивается местоимение второго и третьего лица, а
из последнего, путем персонификации понятия, развивается и всякая форма
суждения. Вместе с тем можно сказать, что всякое суждение предметного
содержания можно рассматривать как сказуемое к Я, как его самоопределение: хотя
самостоятельное подлежащее ("этот стол черен") и дает ему подобие
ипостасности, которое в бесчисленных зеркальных повторениях непрестанно
творится нашим Я, однако по существу (гносеологически и метафизически) все
предложения этого типа суть лишь сказуемое к Я: я вижу, мыслю, ощущаю этот
стол черным. Это суждение вкратце выражается в констатировании бытия стола по
себе и для себя, подобно Я: этот стол черен. Первоисток мысли, во всяком
случае, не здесь, не в этих предметных подлежащих, но в исходной формуле: Я
есмь нечто, Я - не Я (как это с исключительной проницательностью было подмечено
Фихте). Я как ипостась самозамкнуто и недоступно, оно в себе самом, в своих
собственных недрах, в своей природе должно породить свое собственное откровение,
которое было бы уже иным относительно Я, и в этом смысле не - Я, но вместе с
тем являлось бы откровением Я. Об этом-то и свидетельствует и возвещает
связка: есть (столь привычный и безобидный в грамматике и столь таинственный и
значительный в философии "вспомогательный глагол). Это ЕСТЬ, которое есть
главное орудие мысли в ее операциях, также совершенно непостижимо логически,
ибо оно соединяет, в качестве равного и тожественного, различное и инаковое. А
есть А есть либо бессмыслица, тожесловие лишение слов их определенного
содержания и оперативного значения для мысли, либо синтез разного как равного,
иного как тожественного. Всякое есть имеет в первоистоке не грамматический и
логический, но онтологический смысл: в нем осуществляется самооткровение
ипостаси, оно есть мост над бездной, соединяющий сущее и бытие, подлежащее и
сказуемое, им утверждается действительность, существование. Им в бытии
полагается образ сущего, животворится, живет. Связка ЕСТЬ есть жизнь сущего.
Итак, субстанция, то есть дух, есть существующее in actu триединство
субъекта и связи между ними, их бытия, причем все три момента полагаются
нераздельно и неслиянно. Не существует ипостаси без природы, представляющей
собою основу объективности, и нет бытия без подлежащего, без сущего, и без его
сказуемого - природы. Сущее полагает существование, бытие есть актуальность
сущего, которое в своей самобытности остается выше бытия. Нераздельность этих
моментов ясна, по-видимому, сама собою, но столь же должна быть ясна и их неслиянность.
Философия погрешает и в ту и в другую сторону, отрекаясь от триединства ради
единства. Мало того, каждый из этих трех моментов в себе несет и актуально
содержит и оба остальные.
Чистая ипостасность не может сделаться предметом мысли
без определения по бытию, то есть без сказуемого и вне контекста бытия. Голая
ипостасность, бесприродная и внебытийная, есть чистый нуль абстракции, который
мы можем реализовать только отвлекающей мыслью в качестве остатка после
удаления из мысли всякого содержания. Связка быть, которой соединяется
ипостась, подлежащее со сказуемым, настолько прочна, что никакие силы неба,
земли и преисподней не в состоянии ее разорвать. И эта связка соединяет в
жизненном, бытийном акте ипостась и ее природу, они смотрятся друг в друга,
соотносительны в такой мере, что каждый приводит другой с помощью связки.
Ипостась не есть даже ипостась без объекта или без сказуемого, она есть
необходимо ипостась чего-либо или к чему-либо; равным образом не существует
никакого определения или сказуемого, которое было бы res nulius
, не имело бы своего ипостасного лика. И ясно само собою, что бытие, или
связка, необходимо имеет связуемые члены, подлежащее и сказуемое, есть бытие
кого-нибудь и чем-нибудь.
Таким образом, субстанция есть как бы равносторонний
треугольник ABC углы которого могут быть пройдены в любом порядке,
но каждый из трех необходимо предполагает и о6а другие.
Итак, субстанция есть метафизическое триединство,
находящее выражение в предложении. Это триединство следует строго отличать от
(мнимо) диалектической триады Гегеля, в которой ее моменты представляют собой
или простое расчленение мысли, излагаемой синтетически, или же моменты одной
простой мысли, из которых каждый предыдущий поглощается или снимается последующим,
и в конце концов тезис и антитезис утрачивают свой самостоятельный смысл и
бытие, живут в синтезе. Несмотря на намеренно и преувеличенно заостряемую
диалектику, ее противоречия вполне снимаются и разъясняются в своей
относительности, оказываются или моментами развития понятия или
недоразумениями. Напротив, то триединство субстанции, о котором здесь идет
речь, вовсе не диалектично, в нем не совершается никакого развития никакого
понятия, в нем нет тезиса, антитезиса, синтеза.
Правда, и в нем есть последование, порядок, связь
моментов, вытекающая из их внутреннего отношения. Подлежащее, ипостась, есть
первое; сказуемое, - второе; связка, бытие, -третье. Но никоим образом и ни в
каком смысле нельзя сказать, что бы третье в силу этого было синтезом первого
и второго, или первое являлось тезисом к антитезису второму. Вообще эти три
момента отнюдь не имеют логической природы, какую необходимо имеют
диалектические противоречия. Напротив, они выражают собой онтологические
отношения, которые даны для логики и ею не могут быть преодолены, хотя бы
делали для нее великие затруднения. Разрешить субстанциальное триединство в
диалектическое означало бы его логически преодолеть и тем дать победу
логическому монизму , т. е. абсолютной философии, имеющей единый центр,
системе.
Но это невозможно. Невозможно обломать или притупить углы
субстанциального триединства, которое лежит в основе всякой мысли,
составляет ее исход. Это триединство логически для мысли даже не приемлемо,
потому что она ищет одного начала, и может строить только из одного. Изойти из
трех начал она не может, если хочет остаться самодовлеющей и имманентной, и
если, вслед за древним Парменидом, исповедует: "Одно и то же есть мысль и
то, о чем она мыслит, - без сущего мысль не найти, она изрекается в сущем.
Иного, кроме бытия (т. е. в данном случае логического первоначала), нет
и не будет.
Сверх- или внелогический исход мысли оказывается и
антилогическим, иначе можно сказать, что предмет мысли, - субстанция, сущее, -
не имманентен мысли, как хочет и притязает неизменно философия устами
Парменида, но ей трансцендентен, представляет в отношении к мысли заумную
тайну, которую нащупывает и сам разум, ориентируясь в своих же собственных
основах.
Разум закономерно упирается в антиномии, определяющие
его собственное строение и задачи. Он не лишается возможности чрез это
созерцать сущее и философствовать о смысле и значении этих созерцаний, но он
привязан к этим созерцаниям, мысль имеет эмпирические корни. А это означает,
что разум отправляется не от пустого места и не начинает свою нить из самого
себя как паук, но исходит из мистических фактов и метафизических данностей.
Иначе говоря, всякая философия есть философия откровения - откровения Божества
в мире. Аксиомы философии не дедуцируются, но лишь формулируются, и автономная,
чистая философия или невозможна, или же роковым, неустранимым образом обречена
на апорию, приводит к трагедии безысходности. В этих словах менее всего можно
слышать голос скептицизма: совсем напротив, вера в истину, которая глубже
разума и ему запредельна, отнюдь не ослабляет и не парализует взлетов к этой
истине. Нельзя видеть здесь и уничтожения философии, которая утверждает свое
собственное, принадлежащее ей место, освобождаясь от ложных притязаний. Здесь
оспариваются и отвергаются лишь притязания рационализма на построение единой,
абсолютной, насквозь прозрачной системы мира, т. е. то именно притязание,
которое составляло и составляет, то в воинствующих и самоуверенных, то в
подавленных и меланхолических тонах, - душу всей новой философии от Декарта, и
предельное и классическое выражение получило в Гегеле. Последний вполне
откровенно и последовательно ставил философию выше религии, при одновременном
признании тожества их предмета, однако при различии в способах усвоения. Мы
ставим наоборот: религия, как откровение, как учение не рационалистическое, но
догматическое или мифотворческое, предшествует философии и постольку стоит
выше ее. В этом смысле всякая философия, как учение о мире, обо всем, есть
необходимо и богословствование.
Если бы человек мог порождать мир логически, т. е.
сплошь постигать его бытие разумом, в таком случае он сам был бы богом или
вполне сливался бы с Богом, творящим мир (на это и притязал, по существу,
Гегель). Тогда его философия становится тоже, конечно, и богословием,
достигшим высшей ступени сознательности. Но и доступная человеку философия
является естественным богословием ввиду того, что тайны мира и Бога здесь
раскрываются логически, через развитие мысли. Однако мы разумеем здесь не
самосознание имманентной мысли, которая ни в чем не нуждается, ибо
самопорождением создает свое собственное содержание. Мы разумеем элементы,
потусторонние мысли и для нее неприемлемые и, однако, оказывающиеся в самой
ее основе. Раздирающие разум антиномии - они же его строят и определяют.
"Критический антиномизм" в метафизике и
гносеологии становится, таким образом, на место догматического рационализма.
Последний представляет собой самоопьянение разума, упоение своими силами и
желание произвести ставку на разум до конца, произвести эксперимент разумного
истолкования всего мира. Такой эксперимент в самой грандиозной форме произвел,
конечно, тот же Гегель. Критицизм состоит именно в выяснении строения разума
и его основ не в целях развенчания разума, напротив, в целях его укрепления и
в свете этой критики история философии именно и представляется как трагическая
ересеология.