Русская религиозная философия XIX - XX веков

 Понимание народа как «живого» социального тела, как носителя начал исторической жизни сближает Хомякова с Грановским, указывая на один из общих источников их социологии - органическую  теорию.  Но  отличие  между  ними  состоит  в  том,  что  понятие Грановского «народный дух» Хомяков заполняет православием, скрепленным обручем «соборности».

Опираясь на свои  социологические  построения, Хомяков подходит к решению крестьянского вопроса, который стоял в центре внимания общественной мысли России середины Х1Х в. Начало крепостнических отношений он выводил из «полюбовной», «взаимовыгодной» сделки  между  крестьянином  и  помещиком. Юридическое же оформление крепостного права является результатом случайного стечения обстоятельств и невежества. По его словам, «крепостное право есть не что иное, как грубая полицейская мера, выдуманная нуждою государственною, но  не  уничтожившая  братства человеческого».

Первоначально дворяне получали земли как плату за службу, и раздача земли проводилась на договорных началах  с  общинами.

Поэтому землевладелец-дворянин становился главою общины. Однако при Борисе Годунове начался массовый уход крестьян  от  помещиков, то вызвало со стороны государства ответные меры: был отменен Юрьев день, и крестьян тем самым  закрепили  за  помещиками, которые, будучи землевладельцами, распространили свое право на владение людьми. В этом и состояла суть государственных полицейских мер, отнюдь не вытекавших из существа исконных общинных начал.   

Сложившемуся порядку  вещей  Хомяков  придает  смягченную форму, манипулируя понятиями «собственность» и «владение». Он отрицает абсолютное право собственности на землю. Частная собственность на землю есть лишь «пользование», различающееся по степеням, а субъектом права собственности выступает только  государство. Это право пользования для всех является наследственным. Отсюда Хомяков делает вывод, что и  помещики,  и  крестьяне  в сущности одинаково являются землевладельцами. Таким образом, от крепостного права остается чисто юридическая форма, а  решение крестьянской проблемы, как полагал Хомяков, возможно путем признания самими помещиками права крестьян на землю. Иными  словами, это было такое решение, которое всецело ставилось в зависимость от воли помещичьего класса, сохраняло помещичье землевладение и привилегии дворянства. Подобные соображения легли в основу проекта освобождения крестьян, который Хомяков составил накануне реформы. В нем, в частности, крестьянам предоставлялась личная свобода и двухдесятинный надел на душу за выкуп. При решении крестьянского вопроса он учитывал необходимость сохранения общины, которая представлялась ему основой  будущего  общественного  устройства России не только в области сельского быта, но и в городе.

Философия Хомякова непосредственно примыкает к его социологии, построена на тех же религиозных принципах и является  дополнением славянофильского учения о «крахе» западной цивилизации. Он считает, что все философские школы, развившиеся на Западе, как  идеалистические, так и, тем более, материалистические, явились судом над ее просвещением, впавшим в рассудочную односторонность.

Еще в начале 40-х годов, в пору широкого распространения в России гегельянства, Хомяков высказывал крайне  критическое  отношение к философии Гегеля. Тогда его критика не выходила за пределы салонных споров, хотя столкновения с Герценом достигали большой остроты. В следующем десятилетии Хомяков систематизировал свою позицию в отношении западноевропейской философии и выступил в печати с рядом статей, в которых изложил также собственную программную точку зрения.

Борьба Хомякова против Гегеля и Фейербаха вполне естественна для философствующего богослова. Но она  имела  и  другую  сторону. Системы выдающихся немецких мыслителей сыграли важную роль в философском развитии России как главные теоретические  источники диалектического и материалистического мировоззрения формировавшейся революционной демократии. В этом отношении взгляды  Хомякова представляют собой негативную реакцию на философию Герцена и Белинского.

Философия Гегеля вызывает возражение Хомякова в основном в двух пунктах: во-первых, со стороны логического рационализма и, во-вторых, со стороны ее бессубстратности. В этой связи большой интерес представляет дневниковая запись Герцена, относящаяся к 1842 г. и сделанная тотчас же после одной из схваток с Хомяковым. Отдавая должное пониманию им действительно слабых сторон  гегелевской системы, Герцен показывает ход его логических рассуждений, изворотливость и проницательность мысли. Хомяков  оставляет в стороне общие результаты и частные выводы, «идет в самую глубь, в самое сердце, т. е. в развитие логической идеи». Нападкам подвергается проблема логического и исторического. По мнению Хомякова, невозможен переход от факта к мысли и  обратно,  так как факт многогранен и богаче по содержанию, чем мысль, которая лишена случайного и конкретного. Точно так же из  абстракции не может быть воссоздано живое явление, поскольку в ней недостает полноты действительного содержания. На  этом  основании  Хомяков заявлял, как, пишет Герцен: «Живой факт может только в абстракции знаем мыслью, покоряем ею, но как конкрет выпадает  из нее. Итак, логическим путем одним нельзя знать истину. Она в самой жизни - отсюда религиозный путь».  Хомяков,  таким  образом, верно схватывает суть перехода от конкретного к абстрактному и находит слабое место у Гегеля, который  придает  абстракциям субстанциональное значение. При этом Хомяков занимает более правую позицию, отрицая возможность  логического  познания  и  подчиняя разум вере.

По существу эти же мысли, высказанные в споре с Герценом, Хомяков развивает в статьях «По поводу отрывков, найденных в  бумагах И. В. Киреевского» и «О современных явлениях в области философии». В них он снова возвращается к критике гегелевского  рационализма и к своей излюбленной идее о невозможности логического знания, правда, используя уже несколько  другую  аргументацию. Исходя из того, что предметный мир создан богом, Хомяков доказывает, что человек не в состоянии познать  действительность  при помощи разума, потому что, во-первых, в процессе познания отвлекается от случайного и тем самым  теряет  богатство  содержания вещей; во-вторых, познаваемые вещи не содержат первоначала во всей полноте его сил (божество лишь частично проявляет себя в  каждом отдельном случае), а бог как сущность мира остается вне познания, так как не переходит на степень познаваемого  предмета. И в данном случае сознательно открывается дорога вере.

Философию Гегеля Хомяков объявил бессубстратной на том основании, что из чистой идеи (чистое бытие) нельзя вывести многообразие вещественного мира. И снова он попадает в цель, так как первоначальный момент движения идеи действительно является одним из самых темных мест в логике Гегеля. Однако Хомяков «исправляет» Гегеля в пользу богословского толкования. Он полагает,  что  за основу мира должно принять «богатый дух», содержащий в себе мысль как полноту мира и волю как источник,  деятельную  силу  его существования. Но более всего возмущает Хомякова то, что «бессубстратная» система Гегеля породила  материалистические  учения, которые вложили в нее в качестве субстрата вещество. «Не дожил великий мыслитель, - писал он о Гегеле, - до такого  посрамления, но может быть и не осмелились бы его ученики решиться на такое посрамление учителя, если бы гроб не скрыл его грозного лица».

Если в системе Гегеля Хомяков усматривает слабые стороны, недостатки и ошибки, предлагая устранить их с помощью веры, на  место абсолютной идеи ставит бога, то материализм он отрицает с порога, считая его «грубым» и «ненаучным» взглядом на мир.  Матери я не может быть субстратом, потому что вещество, из которого состоят предметы внешнего мира, конечно и  измеримо.  Субстрат  же бесконечен и несоизмерим. С другой стороны, вещество ощутимо как конечное, а бесконечный субстрат не может быть объектом  ощущения. Таким образом, по Хомякову, получается антиномия: «..ограниченное безгранично, измеримое неизмеримо, ощутимое неощутимо и т.д. Или иначе вещество - не вещество» Хомяков заключает, что «материализм, подвергнутый испытанию логики, обращается в бессмысленный звук». В этих выпадах против материализма нетрудно усмотреть крайнюю метафизичность доводов Хомякова. Он здесь игнорирует диалектику конечного и бесконечного, общего и единичного, единого и многого. Понятие  материи  у  него  отождествляется с понятиями субстрата, субстанции и в таком оторванном от реальных вещей виде подвергается критике.

Другой  линией нападок на материализм со стороны Хомякова является проблема материи и сознания.  Материалисты,  считающие  сознание  свойством материи, по его мнению, предпринимают нелепую попытку перебросить мост через бездну, разделяющую материю  и  мышление.

Ссылаясь на то, что вещество и мысль не имеют никаких общих свойств, он отрицает генетическую связь между ними. И в  этом  случае Хомяков выступает как метафизик, не понимающий многообразия форм материи  и  перехода  от  материи  не ощущающей  к  материи ощущающей и мыслящей. Он защищает традиционную религиозную точку зрения, повторяя давние аргументы богословов  и  идеалистов, согласно которой между материей и мышлением, плотью и духом существует непроходимая пропасть. Его позиция прямо противоположна монизму Фейербаха, Герцена и Чернышевского. Наконец, Хомяков обратился и к такому мещанскому обвинению  материалистов,  что они будто бы интересы желудка ставят превыше всего.

Собственная философская концепция Хомякова немногосложна. Творцом и источником мира утверждается им  разумная  воля,  или, иначе, «волящий разум». Мыслящий разум потому наделяется атрибутом воли, что, по мнению Хомякова, разумность еще  не  содержит в себе необходимости; мыслимость - это только возможность; для ее реализации в действительность нужна воля, которая  воплощает мысли бога в действительность. «Воля, - писал он, - это последнее слово для сознания, так же как оно первое  для  действительности». Воля абсолютно свободна. Свобода - понятие отрицательное, возникающее путем отрицания внешнего принуждения. Положительна только воля, в своем движении творящая мир. Она исключает всякую  необходимость  и  воплощает  мысли  бога  в действительность. Следовательно, «волящий разум» творит мир предметный и человека. Предметы и явления сами для себя  случайны, но разумны в отношении к «волящему разуму» и существуют по его законам. Разумность мира, выводимая из бога,  совершенно  сближает философию Хомякова с религиозным догматом о промысле божием.

В таком же духе выдержан взгляд Хомякова на человека.

В его сочинениях прямо утверждается, что человек создан по образу и подобию самого бога, а смысл его жизни -  в  стремлении к божеству путем познания и самосовершенствования. Человек изначально наделен волей, рассудком и верой, что в совокупности составляет так называемый «целостный» разум. Воля как одна из функций человеческого разума составляет только частицу  божественной воли. Поэтому человек остается существом ограниченным и в своих действиях подчинен верховной силе. В рассудке  сосредоточена логическая способность, которая необходима для обработки познавательного материала, но истина открывается только «целостному разуму» внутри себя. Главная роль в познании принадлежит вере, которая вносит содержание в  познаваемую  истину.  Поэтому  главная задача, стоящая перед философией, как формулирует ее Хомяков, состоит в том, чтобы разум поднять до уровня веры, хотя вполне они не могут сравняться по значимости.  Однако  индивидуальный человеческий разум, даже дополненный верой и интуицией, не может постигнуть бога, как сущность мира. Для  этого  необходим коллективный «соборный» разум, соединенный в церкви на основе нравственной любви.

Бог, как сущность мира,  коллективный «соборный» разум народа, его микроаналог - индивидуальный "целостный" разум составляют стержень онтологии и гносеологии, антропологии и социологии Хомякова. Они выведены из своеобразно интерпретированной органической теории.

Ю. Ф. САМАРИН

Юрий Федорович Самарин (1819 - 1876) - один из активных практических деятелей славянофильства в пореформенной России. Если  К. Аксакова можно поставить на самом крайнем левом фланге славянофильского сообщества, то Самарин  занимает  среди  славянофилов, пожалуй, самую правую позицию. На его долю выпало защищать идеи своих старших собратьев в новых условиях, и он пошел  по  линии усиления консервативных сторон учения Хомякова, Киреевского и Аксакова.

Самарин происходил из аристократической семьи, близкой к царскому двору. Родители дали ему блестящее образование; его воспитателем был известный публицист профессор Н. И. Надеждин. В 1834 г. Самарин поступил на словесное отделение Московского университета. В студенческие годы он испытал на себе влияние профессоров Погодина и Шевырева - идеологов  официальной  народности. Готовясь к научной деятельности, Самарин написал магистерскую диссертацию "Стефан Яворский и  Феофан  Прокопович",  в  которой стремился доказать превосходство русской церкви над католицизмом и протестантизмом. Обращение к теме из церковной истории  как нельзя лучше характеризует уже в начале 40-х годов его образ мышления, близкий религиозным интересам славянофилов. 

С  1844  г. Самарин состоит на государственной службе и попеременно занимает ряд ответственных постов в различных ведомствах столицы и провинций. Накануне и в период крестьянской реформы он активно проводит помещичье-правительственный курс как член дворянских комитетов и комиссий. Реформа 1861 г. вполне соответствовала его собственным замыслам, суть которых состояла в том, что  освобождение крепостных допускалось с земельным наделом за выкуп и при условии  сохранения  помещичьего  землевладения  и  экономической зависимости крестьян. Как и правительство Александра 11, Самарин видел в реформе меру, долженствовавшую  предотвратить нараставшую крестьянскую революцию.

С середины 40-х годов началась литературно-публицистическая деятельность Самарина. Кроме  упомянутой  диссертации  ему принадлежит довольно большое число сочинений, преимущественно статей, на самые различные темы общественной жизни и  теории.  Из них более значительны "Письма из Риги" (1845), в которых подвергнуто критике засилье немцев в чиновной среде Остзейского края  и притеснения, чинимые ими православной церкви. Крайне обличительная позиция Самарина не понравилась правительству, что  повлекло за собой кратковременный арест. В 1847 г. он выступил со статьей программного значения "О мнениях «Современника" исторических и литературных». Объектом его нападок на этот раз стали Никитенко, Кавелин и главным образом Белинский. Им Самарин  противопоставил славянофильскую точку зрения по вопросам русской истории, литературы и эстетики. Из работ, в которых  затрагиваются философские вопросы, следует отметить: "Письма о материализме" (1861), "Предисловие к  сочинениям Хомякова"  (1867), «Разбор работы Кавелина «Задачи психологии»» (1872) и "По поводу сочинения Макса Мюллера по истории религии"  (1876).  Наконец, Самарину принадлежит интересная работа "Письма об иезуитах". В ней по - славянофильски, но с большой силой и  знанием  дела  обнажается антиобщественная теория и практика ведущего ордена воинствующего католицизма.

Самарин был верным учеником и последователем Хомякова. В письме к брату он писал: "Мысль бросить все и  лоднять с земли  нить размышлений, выпавшую из рук умиравшего Хомякова, меня много раз занимала: но я сознаю слишком глубоко, что до этой задачи я далеко не дорос умственно и не подготовлен душою (это главное)». Самарин ничего нового не внес  в  славянофильскую  идеологию. Его роль состоит, главным образом, в обосновании и защите основных принципов, а также в известной  конкретизации  этого  учения. Он ближе, чем кто-либо из теоретиков славянофильства, стоял к идеологии официальной народности с ее  лозунгом  "Православие, самодержавие и народность" и в политическом отношении вы ступал как более откровенный монархист и защитник помещичьих  интересов.

В вопросах социологии, подобно старшим славянофилам, Самарин исходил из коренного различия исторических путей  и  перспектив Западной Европы и славянского мира, повторяя рассуждения Хомякова и Киреевского об  односторонности  римско-германской цивилизации, о ложности католицизма и протестантизма и воплощении истинных начал общественного развития  в  византийско-русском православии. Для него также характерны идеализация допетровской Руси и призыв к возрождению России на  основе  православия. В угла им ставится божественная воля, которая и объявляется движущей силой истории; самобытность России, ее будущность и роль в судьбах человечества связываются с действием исконных начал, являющихся непосредственным  проявлением  высшей  силы:  с православием, самодержавием и общинным бытом, которые в различных отношениях выражают народную жизнь.  Православие  концентрирует все черты духовного облика народа и придает смысл всем общественным явлениям. Под его воздействием сложилась сама  русская земля, община, семейные отношения, нравственность и т. п. В православной церкви славянское племя "свободно дышит и  движется, а вне ее подпадает рабскому подражанию и искажается в самых коренных основах своего бытия". Самодержавие Самарин рассматривал как совершенную форму государства, созданную самим  народом, и постоянно подчеркивал "народный характер царской власти". Общины будто бы добровольно отдавали себя под  власть  сначала  князей, а потом царя. И будущность России он связывает с самодержавием, утверждая, что "принцип монархический - великое дело  нашей истории. Она вся есть не что иное, как развитие этого принципа". Естественно, что и внешняя, и внутренняя политика  самодержавия в основном поддерживалась Самариным. Например, идея панславизма, близкая всем славянофилам, у него приобрела более  определенное политическое выражение. Он вполне разделял претензии русского правительства на господство в славянском мире и  с этих позиций выступил ярым врагом польского освободительного движения.

Включением государства в разряд "начал" русского бытия  Самарин преодолевает аксаковский анархизм и, следовательно, антиисторизм, который выражен в том, что условия осуществления  идеала религиозной культуры рассматриваются как безразличные к "мирским", общественным формам, к государству прежде всего. С другой стороны, приземляя славянофильскую утопию к реальным отношениям России середины Х1Х  в.,  когда  отрицать  все подавляющую роль самодержавного государства было просто неуместным, Самарин взрывает изнутри все  здание  историософии  своих  учителей  и предшественников. Он доводит ее до почти полного сближения с формулой "православие, самодержавие и народность". Именно это обстоятельство, а также совпадение славянофильских проектов освобождения крестьян с курсом  правительства  и  помещиков-крепостников дали основание Плеханову заявить, что между славянофилами и идеологами официальной народности существовали не родовые, а лишь видовые различия. Суждение Плеханова, однако, излишне расширительно, ибо затрудняет понимание оппозиционности славянофилов.

В качестве третьего начала выдвигается община, составляющая, по мнению Самарина, "основу, грунт всей русской  истории, прошедшей, настоящей и будущей". Община - это освященная православием форма народного быта. Она выражает не только материальное, но и духовное единство русского народа. Сохранение общины мыслилось им как средство  предотвращения  в России "язвы пролетариатства" и классовых столкновений, ввергнувших Европу в революционные потрясения и  породивших  коммунизм, который он пытается представить в качестве "пугала для всех", как притязание "неимущих и не желавших работать".

Революционные демократы 60-х годов также опирались на общину, которая для них была зачатком будущего  социалистического  общества, враждебного всякой эксплуатации. В толковании Самарина община означала лишь удобную форму для  регулирования  отношений между крестьянами и помещиками. Недаром славянофильская "Русская беседа", в которой сотрудничал и Самарин, сочла нужным отмежеваться в этом вопросе от "Современника":   "Г. Чернышевский смотрит на нынешнюю общину как на ступень к другой, где явится общинный труд со всеми принадлежностями, туда за г. Чернышевским мы следовать не расположены".   Столь  же  противоположный  смысл вкладывался в понятие "народность". Если Чернышевский и его единомышленники видели в народе активную силу общественного  прогресса, строили все свои расчеты на революционной энергии крестьянства, стремясь просветить и возглавить его, то для  Самарина народ представлял собой смиренную, богобоязненную и верноподданнически настроенную массу.

В идейной борьбе 50 - 60-х  годов  по философским вопросам Самарин выступил на стороне П. Д. Юркевича. Будучи сам сторонником  богословско-идеалистического  взгляда на мир, обоснованного в сочинениях Хомякова, он высоко оценил борьбу Юркевича против Чернышевского и сам принял участие в "опровержении" материализма. В широком распространении материалистических идей Самарин увидел опасность для религии и всего  существующего режима. В 1861 г. в "Письмах о материализме", избрав объектом критики книгу Бюхнера "Сила и материя", он  поставил перед собой задачу скомпрометировать материализм вообще. Самарин повторяет доводы Хомякова против понятия  материи  как  основы материалистической теории, но помимо этого нападает на "закон вещественной необходимости". Приписывая материалистическому пониманию необходимости фаталистический характер, он видит в этом полное отрицание свободы человека в физико-биологическом и политическом отношениях. В результате такого софизма материализм изображается как род угнетения человеческой личности и оправдания деспотизма. Другим пунктом критики философии Герцена и Чернышевского явился вопрос  о связи материализма с естествознанием. На том основании, что каждая из естественных наук изучает  свою  узкую  область,  за  материализмом не признается право на философское обобщение сведений о природе. Всякая попытка материалистов к обобщению рассматривается как неправомерное механическое перенесение законов из одной науки в другую.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5