Представление субъекта в новоевропейском классическом дискурсе

– через «сердце», и в сторону природы – через волю (воплощенную в теле). Собственно человеческим остается разум, который оказывается с одной стороны перемычкой, человеком соединяющей Бога и природу, и, с другой стороны пропастью их разрывающей, путем создания «третьего мира»

(точнее, многих миров) иллюзий о Боге и природе, представления самим разумом сконструированных их порядков. Тогда наиболее рациональной деятельностью самого разума по избавлению бытия от представления будет критика самого разума: «Я развил бы рассуждение о порядке примерно так: чтобы стала ясна тщета дюбых усилий человеческого существования, ясно показать тщету жизни обыденной, а затем – жизни, согласной с философией пирроников, стоиков; но порядка в ней все равно не будет. Я более или менее знаю, каким он должен быть и сколь мало на свете людей, обладающих этим знанием. Ни одна наука, созданная людьми, не смогла его соблюсти. Не смог его соблюсти и святой Фома. Есть порядок в математике, но, при всей своей глубине, она бесполезна» [44, 28].

Способ доказательства и демонстрации тщетности человека есть критика человека как иллюзии разума, сбоя, нарушения истинного порядка: «В земном нашем пределе все без исключения носит печать либо горестного ничтожества человека, либо милосердия Господня» [44, 28]. Человек должен осознать свое ничтожество, уничтожиться, стать неким пустым пространством, сквозь которые могут свободно, не отклоняясь проходить смысловые импульсы между Богом и природой, а силовые линии этих импульсов и окажутся истинным порядком, его, человеческого, существования: «Познаем самих себя: пусть при этом мы не обретем истину

(всеобщую – Н. Н.), зато хотя бы наведем порядок в собственной жизни, а для нас это дело насущное» [44, 35]. Паскаль (как и Монтень, и Декарт) формулирует так фундаментальную идею Нового времени – идею эксперимента, фундаментальность которой как раз в том, что эксперимент проводится на себе, на человеке, искушается его право быть субъектом; а результатом должен быть способ объединения в человеке смысла и бытия, то есть Паскалевская задача с полным правом подходит под это базовое определение. Однако возникает вопрос: с какой позиции ставится эксперимент над разумом, кто его проводит? В случае Паскаля, кажущаяся простота ответа, - с позиции «сердца», - обманчива. «Сердце» аксиоматично, истина ему заранее известна, ему не нужны проверочные эксперименты. Скорее «сердце», подобно демону Декарта, можно заподозрить в обмане: ведь именно подает разуму первые истины для дальнейшей дискурсивной обработки. Разум их не выдумывает, он действует механически (здесь уместно вспомнить опыты Паскаля по созданию счетной машины, философский смысл которых в автоматизации некоторых психических, а в данном случае именно разумных, функций человека).

Следовательно существует еще некая конструкция, равно обращенная к

«сердцу» и к разуму и выступающая в роли их интерпретатора. Она судит разум, она знает истины сердца, точнее, может знать, если активизируется. В обычном, «тщетном» состоянии человека, она не проявляется. Именно здесь реализуется коренная раздвоенность человека

Нового времени, ибо это и есть рефлексия, в самом своем понятии удваивающая субъекта, это «другой разум», не разумный критический, но обладающий потенциалом знания, намного превышающим «прикладной» обычный разум. Критическое пространство Нового времени, сообщающее ему особый психологический настрой неуверенности, воплощенный в философии от

Монтеня до Канта, реализуется не в споре обычно выделяемых разума и воли (воля оказывается неким филиалом некритического разума,что со всей ясностью выражено Кантом), но разума с рефлексирующим разумом. Эта иная

(по отношению к паскалевской структуре человека) позиция у Паскаля постоянно проступает, проявляется как организационная возможность

«Мыслей», то есть как способность вообще так, но мыслить, отвечает на вопрос, кто мыслит, и тогда, параллельно, объясняется возможность примирения и соединения особости, уникальности взыскуемыхистин, и всеобщего, интерсубъективного их значения и выражения. Рефлексия в отличие от разума не ограничена: «Уясним же себе, что мы такое: нечто, но не все; будучи бытием мы не способны понять начало начал, возникающее из небытия; будучи бытием кратковременным, мы не способны охватить бесконечность» [44, 41]. Будучи запечатаны двойной бесконечностью вещи мира (и мы сами) удалены из нашего познания, замкнутого в кругу наших возможностей, реализуемых разумом. Но откуда берется знание о бесконечности, знание о незнании? Но внутри человека существует способность взглянуть на самого себя себя «сверху», различить себя на фоне разворачивающихся бесконечностей. Собственно для этого взгляда, земной удел человека тщетен и несчастлив, ибо вся человеческая активность – погоня за воображаемыми мирами. Правда оценка самой сспособности к этому взгляду изменяет горизонт самооценки; проявляется «величие человека»: «Величие человека тем и велико, что он сознает свое ничтожество. Дерево своего ничтожества не сознает. Итак, человек чувствует себя ничтожным, потому что сознает свое ничтожество; этим-то он и велик» [44, 114]. Сознание, рефлексия, способность выйти за пределы себя утверждает достоинство человека – и это – отказ от себя, точнее от придания человеку онтологического статуса, он оказывается имагинативным образом, подобно объектам его стремлений, образом себя для себя и других, сам человек неуловим: «Что такое «я» каждого из нас? Человек стоит у окна и смотрит на прохожих; могу ли я утверждать, что он подошел окну ради того, чтобы увидеть именно меня?

Нет, потому что обо мне как таковом он вовсе не думает. Ну, а если кого- то любят за красоту, можно ли сказать, что любят именно его? Нет, потому что, если оспа, пощадив жизнь, убьет красоту этого человека, вместе с ней умре и любовь к нему. А если меня любят за разумение или хорошую память, означает ли это, что любят мое «я»? Нет, потому что можно утратить эти свойства, не утрачивая в то же время себя. Так где же таится это «я», если его нет ни в теле, ни в душе? И за что любить тело или душу, как не за эти свойства, отнюдь не составляющие моего

«я»…? Возможно ли любить некую отвлеченную суть человеческой души независимо от ее свойств? Нет, это невозможно, да и было бы несправедливо. Итак, мы всегда любим не человека, а только его свойства» [44, 129]. Собственно «я» невоспринимаемо, неопределимо и непознаваемо, оно скрыто за поверхностными образами неких состояний, которые образуют представление человека его я. С этой точки зрения видится ничтожность человека, проявляющаяся даже не столько в его онтологической мелкости и ограниченности, но в том самомнении, с которым он эту ограниченность не замечает. Здесь опять кроется парадокс, ибо не отдавая отчет себе о своих пределах, человек вообще не знает себя, без рефлексии он существует в полном самозабвении относительно своего существования. (Что стало ведущей темой афористической моральной мысли этого времени, образцом которой является сам Паскаль: афоризм своей антисистемностью охватывает уникальную ситуацию, чтобы раскрыть один и тот же принцип – все обман или самообман: «Отделить порок от добродетели не в состоянии не только сторонние наблюдатели, но и сам человек, который не давал труда себе разобратся в собственном поведении. Ничем не сдерживаемое себялюбие стремилось возобладать над всем с помощью ложных понятий… Всякий поступок человека вызывает к себе недоверие потому, что он эгоистичен, а сам человек не гнушается никакими средствами, чтобы удовлетворить свои желания. Естественные инстинкты человека извратились, и он теперь совсем не походит на того, каким был создан мудрой природой» [45, 252].

Эти замечания можно отнести практически ко всем великим моралистам

Нового времени: Паскалю, Ларошфуко, Джонсону, Честерфильду, лихтенбергу, Лабрюйеру, Шамфору и другим, у которых каждый афоризм представляет собой микродраму разоблачения обмана человеком). Позиция рефлексии дистанцируется от реального существования человека и тут же оценивает его как иллюзорное, но не может определить и самое себя по отношению к человеку. Если Монтень на этом шаге останавливается, фиксируя бессилие разума, то Паскаль пытается вернуть реальность, чтобы не впасть в экзистенциальное отчаяние: «Я не знаю, кто вверг меня в наш мир, ни что такое наш мир, ни что такое я сам; обреченный на жесточайшее неведение, я не знаю, что такое мое тело, мои чувства, моя душа, не знаю, что такое та часть моего существа, которая сейчас облекает мои мысли в слова, рассуждает обо всем мироздании и о самом себе и точно так же не способна познать самое себя, как и все мироздание» [44, 145]. Для Паскаля вернуть реальность означает вернуться в реальность, обрести утерянную рефлексией человечность, преодолеть ее дистанцию, то есть расположить истину не за пределами человека, а внутри, в «сердце». Но это тот случай, когда ясность мысли доходит до своего конца – чтобы стать человеком необходимо от мысли отказаться, включившись в поток уже обсужденных иллюзий. Причем со всей искренностью поставить на карту свое существование, а не с дистанционным конформизмом, демонстрируемым Монтенем, Декартом,

Галилеем, стереть границу между ролью и действующим лицом: «А сводятся эти истины к двум положениям: первое гласит о развращенности человеческого естества, второе – об искуплении, дарованном человечеству

Иисусом Христом» [44, 146]. Первое положение можно понять и сформулировать умом (в его критической деятельности), но второе – резкое обретение почвы, среды существования, является философски произвольным ответом на гносеологическое, ставшее экзистенциальным отчаяние. Отказ от разума подменяется заимствованной внешней тайной (не тайной самого разума, которая особо высвечивается этим подменом, демонстрирует свою таинственность через паскалевское бессилие в нее проникнуть): «Неужели не довольно того, что в некоем месте свершились чудеса и что Провидение осенило целый народ?» [44,151]. Этого было недовольно уже гуманистам, на этом месте гносеологическая драма переходит в личную паскалевскую трагедию (которая у каждого мыслителя

Нового времени – своя, но все имеют гносеологический исток, гносеология вообще, выступала как экзистенция) противоречия между порядком существования (который должен соответствовать божественному) и порядком сознания, и которую Паскаль со всей ясностью сознавал: «Людей можно разделить лишь на три категории: к первой относятся те, что обрели Бога и служат Ему; ко второй – те, что не обретя, ищут Его; к третьей – те, что существуют, не обретя и не утруждая себя поисками. Первые разумны

(? – Н. Н.) и счастливы, третьи безумны и несчастны, те, что посередине, - несчастны и разумны» [44, 156]. Человек для Паскаля, напомним, - принципиально в середине. Сердце – разум – воля. В этом смысле вторая часть «Мыслей» – «Человек, познавший Бога» представляет собой описание «сердечного» идеала, каким он должен быть и как его согласовать с волей, достигнув тем самым счастья, но таким образом он входит в идеализированный мир представления, того, что и разумом также не является.

3.2 Игра с неразумием.

Понятие «сердца» у Паскаля как бы проявило один из фундаментальных принципов рационализма Нового времени: неразумную «сердцевину» рациональности, которая является ее, рациональности истоком. Это несколько иное положение, чем введение В. С. Библером «инологичной» основы логики, скрытой в природе. «Инологика» остается именно логикой, поэтому Библером Новое время рассматривается в контексте «диалога логик», то есть подразумевается презумпция разумного (логичного) устройства природы, которе на определенном этапе просто еще не выявлена. Однако в собственной теории эксперимента Библер описывает этот процесс выявления как процесс превращения, создания нового мира идеальных объектов науки, в котором воплощаются рациональные конструкции экспериментатора, а затем уже они могут экстраполироваться в реальный мир вещей (то есть подменять его, тем самым замыкая круг борьбы с иллюзиями восприятия реальности созданием новых). Природа сама по себе неразумна – от мух, сбивающих человека с мысли, Паскаля до симфонического природного имморализма и иррационализма Сада. Но реальной направляющей силой интеллектуального поиска Нового времени был именно гносеологизм, по определению подразумевающий некоторый оптимизм.

Однако необходимо строго представлять, что этот гносеологизм был рефлективным, и следовательно базовая проблема для него – знание внутренних истоков своих возможностей, а не внешняя познавательная экспансия, каковая является не самоцелью, но экзистенциальной проверкой внутренней истины человека о самом себе. Собственно познание и стало экспансией, когда перестало быть самопознанием, превратилось в самозабвенное самовыражение, то есть утратило рефлективный характер. Но данное явление – за пределами классического дискурса.

Классика вступает в диалог с неразумием, которое постулируется как безумие человека, гоняющегося за иллюзиями. Но тут же сталкивается с ситуацией, где эта погоня и есть человеческое существование. В том смысле, что возвращение в существование с рефлексивной высоты оказывается крайней формой неразумия – безумием. Или – просветив разумом истину существования (и тем самым в него вернувшись) мыслитель сам становится безумным. Характерная фигура классического мировоззрения

– безумец от «ясности мысли» – Паскаль, Ньютон, Сад, многие романтики,

Ницше, Арто. Гносеологическая причина этого явления – неспособность выдержать противоречие между истиной (рефлексией) и существованием.

Или, точнее неспособность это противоречие камуфлировать, удерживая взрывающее сознание раздвоение «я», в котором «я» рефлективного как бы вообще нет, ибо оно лишено индивидуальных черт; «я» же существующее, «в миру» представляет собой ложный образ, маску, представление. Ясность мысли безумцев Нового времени есть их желание отказаться от маски, но при этом сохранить существование, бытие без представления. Само же представление оказывается экзистенциальным компромиссом, в том числе представление философии. Возвращаясь к одной из кульминаций трагичности данной ситуации в мысли и судьбе Ф. Ницше, приведем слова такого проницательного интеллектуала двадцатого века как Милан Кундера: «Я думаю». Ницше сомневается в этом утверждении, продиктованном грамматической условностью, требующей, чтобы каждому сказуемому соответствовало подлежащее. На самом деле, говорит он, «мысль приходит когда ей вздумается, так что утверждать, будто подлежащее «я» определяет сказуемое «думаю», значит извращать факты». Мысль является к философу «извне, свыше или снизу, как ей предназначено ходом событий или молниеносным озарением». Она приходит быстрым шагом. Ибо Ницше любит «мышление дерзкое и буйное, берущее presto, и насмехается над учеными мужами, которые мнят мышление «занятием неспешным, спотыкливым, чем-то вроде барщины, заставляющей их изрядно попотеть, но отнюдь не тем легким, божественным делом, что сродни танцу и брызжущему через край ликованию». Согласно Ницше, «философу не пристало посредством ложных диалектических построений фальсифицировать вещи и мысли, к которым он пришел совсем иным путем. Негоже ни скрывать, ни извращать подлинную обстановку появления наших мыслей. Самые глубокие и неисчерпаемые книги всегда отмечены афористичным и непредсказуемым духом «Мыслей» Паскаля» [24, 203]. Здесь важно указание на родство с

Паскалем, особенно, учитывая судьбу философий и жизней, когда срывая маски, обнаруживается, что некоторые приросли к лицу: у Паскаля – христианина, у Ницше – целый калейдоскоп подписей –масок под последними письмами. В этом смысле каждый афоризм, каждая мысль становится представлением, и, значит, скрывает независимый от «я» исток истины.

«Я» может быть не мыслит, но говорит и пишет именно некое «я». Однако всей жизнью демонстрируя этот «я»-разрыв безумные мыслители выдают тем самым глубочайшую тайну рациональности, которая стала актуальной именно в Новое время и для субъекта Нового времени (для средневекового сознания вопрос об источнике истины не стоял) Ницше делает выпад не только против Гегеля, но и против Декарта, однако он проходит мимо цели. «Легкость», «ясность», «чистота», «честность», «простота» – все эти требования к мысли и были сформулированы Декартом и составляют некое нравственное содержание картезианства, которое как родовую метку несет в себе классическая мысль, в каких бы причудливых формах она не воплощалась. Ясность классицизма отнюдь не всегда ведет к безумию, однако возможность безумия внутри классики, рационализма, проявляет в крайней форме неразумие, подспудно в разуме присутствующее, то есть тайну (невнятную разуму) бытия классического субъекта. Эпоха не игнорирует неразумие, но пристально в него вглядывается, по разному изображает и интерпретирует, она у самого своего истока освещена фигурами безумцев: Дон-Кихота и Гамлета.

Процесс взаимоотношения рационалистической эпохи с безумием как самой интенсивной формой неразумия прослеживает Мишель Фуко. Фуко фиксирует главный принцип взаимодействия: безумных изолируют.

Элементарного возрастания – уровня гуманности недостаточно для объяснения того, почему их просто не уничтожают. Безумцы нужны обществу, они демонстрируют потенциальную фантастичность бытия:

«Стремление излечить умалишенного сочеталось со стремлением изолировать его; он оказывается в замкнутом сакральном пространстве, пространстве чуда» [51, 32]. Чудо принадлежит области сознания еще средневекового, переходного к Возрождению. Чудо еще не трансформировалось в тайну, но, замыкаясь в самом себе, оно уже тем очерчивает границу нормального естественного, каковое без этой границы не узнает о себе. «Плавание сумасшедшего означает его строгую изоляцию и одновременно является наивысшим воплощением его переходного статуса. В известнои смысле это плавание – всего лишь распространившееся вширь, на все полуреальное, полувоображаемое географическое пространство, пограничное положение безумца; он пребывает на той линии горизонта, какая очерчивает круг интересов средневекового человека…, у него нет и не может быть иной тюрьмы, кроме порога в буквальном смысле слова, его держат строго на линии границы. Для внешнего мира он – внутри, для внутреннего – вовне»

[51, 33]. Важно географическое толкование, чреватое последствиями: безумец принадлежит тому же порядку явлений, что и люди с собачьими головами, но он такой не там, а здесь. Можно представить себе

«нормальное» отношение к тем, кто в это время совершал географические открытия. Корабли Колумба родственны кораблям дураков, а сам Колумб, приплывший не туда, куда хотел, то есть встретил реальность, погнавшись за иллюзией? Авантюризм Возрождения структурно (корабли) родственен безумию, а впоследствии Ницше раскроет еще одну тайну конкистадоров сознания, объявив философию отчаянной авантюрой, философ тоже уходит за границу.

Возрождение своим авантюрным, отрицающим границы духом, взрывает по Фуко замкнутые границы безумия, обнаруживая его как сущность собственного мира (в контексте если не десакрализации, то пересмотра норм и отношения к религии этот вывод естественен): «Теперь это длинная вереница «дурачеств», где пороки и недостатки по прежнему клеймятся, но возводятся уже к иному источнику – не к гордыни, не к недостатку милосердия, не к забвению христианских добродетелей, как было встарь, а к какому-то великому мировому неразумию, в котором, строго говоря, никто не повинен, но которое втайне влечет к себе всех и всех увлекает за собой. Разоблачение безумия становится общепринятой формой критики.

В фарсах и соти (и в трактатах – Н. Н.) все более важное место занимает персонаж Безумца, Простака или Дурака. Отныне это не просто забавная, привычная в своей маргинальности фигура; он – хранитель истины, его место в самом центре театральной сцены, а роль обратна роли безумия в сказках и сатирах, но дополняет ее. Если Глупость ввергает каждого в какое-то ослепление, когда человек теряет себя, то Дурак, напротив, возвращает его к правде о себе самом; в комедии, где все обманывают друг друга и водят за нос сами себя, он являет собой комедию в квадрате, обманутый обман; на своем дурацком, якобы бессмысленном языке он ведет разумные речи, комичные, но становящиеся развязкой комедии»

[51, 35]. Безумец изрекает истину, потому что не строит из себя разумного человека. Следовательно, истина – неразумна, рациональные построения – способы обмана и самообмана, иллюзии, застилающие взор.

Безумец же существует не внутри своего мира, ограничивающего мир нормальный, тот мир «потерял место», пространство, уже выяснилось, что песьеголовых людей нет; сумасшедший же остался на границе, он занимает привилегированную позицию постороннего судьи, для него норма и есть безумие, что он и говорит. Норма потому безумна, что не знает своих границ, своего определяющего (ограничивающего) безумия. Она самозабвенна в непонимании своих пределов так же как человек не понимает, не сознает своего смертного предела, которывй единственно сообщает внутреннюю глубину его существованию. И поэтому он – не смертен, но уже ничтожен, смеясь над дураком, он уже глуп. «Небытие в смерти отныне – ничто, потому что смерть уже всюду, потому что сама жизнь была всего лишь тщеславгным самообманом, суесловием, бряцаньем шутовских колокольчиков и погремушек. Голова превратится в череп, но пуста она уже сейчас» [51, 36]. Смерть и безумие составляют внутреннее суущество человека, они существуют не вообще, а как свои, всегда актуальные: «Человеческое существование по-прежнему ничтожно, однако его ничтожество больше не воспринимается как внешний конечный предел, угрожающий и итожащий одновременно; теперь оно испытывается изнутри, как постоянная и неизменная форма существования» [51, 37]. Безумие сливается со смертью и порогом в единую структуру бесчеловечности, и истина становится нечеловеческой, сверхъестественной, но не божественной, а точнее пропадает само божественное покровительство

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11