Представление субъекта в новоевропейском классическом дискурсе

«ближе» к сущности Нового времени, замкнутого (по Хайдеггеру) именно на представление. В представлении, образе истина дается непосредственно и целиком, без рационального посредничества: «Может показаться удивительным, что великие мысли чаще встречаютс в произведениях поэтов, чем в трудах философов. Это потому, что поэты пишут, движимые вдохновением, исходящим от воображения. Зародыши знания имеются в нас наподобие огня в кремне. Философы культивируют их с помощью разума, поэты же разжигают их посредством воображения, так что они воспламеняются скорее» [15, 575]. Для эрудита Декарта «священное безумие поэзии» - не пустой звук. Поэты обращаются не к разуму, но к

«более быстрой» способности познания – к воображению. Но стихотворение

– не трактат, оно не сообщает, но «молча» показывает. «Тезис о значимости когито и для безумца уточняется у Деррида: он, безумец, не может сообщить о своей когитальности другому. «Если когито и значимо для самого безумного из всех безумцев, - говорит Деррида, - то нельзя быть безумцем, чтобы на самом деле размышлять о нем, удерживать его, сообщать о нем другому, передавать его смысл». Естественный свет в своем неопределенном источнике, - говорит он, - должен быть значим и для умалишенных». Деррида допускает, что безумец в своем безмолвном когито мог бы опровергнуть и самого злого гения, но он не смог бы, в отличие от нормального человека, никому об этом сказать и в этом корениться, по Деррида, сам водораздел разум-безумие, а не в когито, как таковом» [10, 122]. Разногласие между Фуко и Деррида коренится в разном понимании понятия когито: для Фуко оно мышление, для Деррида

(вслед за Хайдеггером) – представление. Нам ближе вторая позиция, позволяющая сквозь призму представления рассмотреть весь духовный климат эпохи, не сводя его к представлению в понятиях и избежать противоречий. С этой позиции Декарт не дискредитирует безумие, но реабилитирует его в качестве важной составляющей человеческой субъективности (например, с точки его погружения в природу-тело через страсти-волю, категории неразумные, но входящие в когито). Но как же и что же Декарт говорит, если неразумие некоммуникационно? Вывод будет пересказом знаменитой фразы М. К. Мамардашвили – «Декарт – тайна при ясном свете», - Декарт молчит, говорит его картезианская маска и, именно, потому что она маска, она говорит истину, она сообщает о своей масочности.

3.3 Что говорит маска Декарта?

Некое принципиальное раздвоение позиции Декарта с одной стороны давно стало общим местом (например, интерпретация его философии как дуалистической), с другой – постоянно образует пространство не(до)понимания, провоцирующее герменевтическую мысль. Именно это свойство имеет в виду Мамардашвили, определяя Декарта как «тайну при ясном свете». Представляется, что, по крайней мере, один из корней этого непонимания заключается в декартовом принципиальном отмежевании от «точки зрения» реальности, но постоянным утверждением позиции истины. «Критерий истинности познания Декарт видит не в практике

(курсив мой – Н. Н.), а в ясности и отчетливости представления (курсив мой – Н. Н.) о постигаемом объекте» [32, 94]. Реальность менее истинна, чем субъективное воображение ее. И строгая наука, отказываясь от подобной интерпретации, оказывается полностью зависимой от нее в своем процессе построения объектов своего исследования, не являющихся, в этом смысле, вещами (реальностью) мира. «Картезианской физике суждено было в ее специфических учениях полностью быть опровергнутой позднейшей историей науки. Но как бы это ни казалось парадоксально, почти невозможно представить себе, чем была бы эта последняя без физики

Декарта» [9, 30]. Презентация Хайдеггера к науке (шире – рациональности

Нового времени), которая «не мыслит», пробуксовывает на фигуре Декарта, который сознательно отказывается от субстантивирования своих положений, но сводит их к виртуальности представления. Наука не мыслит тогда, когда не мыслит и, значит, не сомневается ученый. Картезианский мир – сомнительный, в нем самое неубедительное – реальность, ибо она (по

Монтеню) всегда сконструирована человеком. Человеческая же реальность

(в смысле его права на подобное конструирование) сомнительна вдвойне, ибо при попытке ее самоопределения, исчезают собственно человеческие свойства. Реальное существование человека оказывается такой же фикцией как и видимый мир, но оно при этом присутствует всей мощью актуальности. Реальное Я становится в ряду иных феноменов результатом рефлексивной отстраненности, то есть существует как представление, в пространстве которого протекает жизнь как видение, не сводимое к какой- либо абсолютной истинности, то есть может только приниматься как данность: «Если философский (бытийный язык возник для того, чтобы суметь говорить о явлениях, данных так, что мы должны их просто принимать, не ставя вопрос об их происхождении («тайне») и не разлагая их далее в терминах такового (причин и прогрессии в бесконечность, то нельзя в нем же ставить эти вопросы. И это все никак не может Декарт втолковать своим оппонентам. Акаузальное ядро философской интуиции, видения, мысли как таковой вообще. Это вполне прозрачно у античных авторов. Но и в Новое время, уже у Декарта, сдвиг аргумента versus первопричины, versus истока рождения и начала, уже у него нечто вынутое из цепи и последовательности прицин: откуда Я?» [31, 381].

Новоевропейское Я – субъект своей человеческой конечностью обрубает прогрессию в субъектную бесконечность, фиксируя непосредственную актуальность бытия. Собственно способ актуализировать бытие в рамках жизни – представление, понимание бытия как разворачивающего на глазах, даже в повторениях (законах, репетициях) всегда непосредственного.

Повторение вообще – еще раз то же самое. «На уровне творения нет законов, ничто не творится по законам. Он шел не потому, что сознавал нечто необходимым, а напротив, нечто стало необходимым потому, что Он шел; нечто стало нужно потому, что он так поступил; нечто стало нужно потому, что Он так сделал. Потом – стало, то есть на втором шаге.

Следовательно, основное онтологическое переживание – это переживание длительности и второго шага, выражаемого словом «потом», а то, что в промежутке, - punctum cartesianum. То есть зияние длящегося опыта, не имеющего никаких предметов» [30, 48]. Для Мамардашвили, пункт картезианство – это само погружение в чистое пространство, в котором, на «задней стенке» которого разворачивается представление, ограниченной частью коего является представление Я. Самопредставление есть результат рефлексии и, следовательно, самоотстранения, интеллектуальной проекции самости в мир видимости. Я – маска, персонаж на сцене мира, разыгрывающейся для иного Я, открываемого, рождающегося в рефлексивном акте, но не высшего Субъекта, а этого же Я, индивида, включенного в кратность своего бытия. Существование Я в мире становится моделью существования мира: «Опишет Вселенную тот, кто сможет расспросить и описать себя» [30, 12]. Мир есть представление потому, что Я есть самопредставление (Хайдеггер). Здесь Декарт наконец философски реализует непродуманную интуицию Возрождения о человеке – творце истин, истинный характер этим истинам придает картезианский «взгляд со стороны», сохраняющий включенность: «Суть его философии можно выразить одной сложноподчиненной фразой: мир, во-первых, всегда нов (в нем как бы ничего еще не случилось, а только случится вместе с тобой), и, во- вторых, в нем всегда есть для тебя место, и оно тебя ожидает. Ничто в мире не определено до конца, пока ты не занял пустующее место для доопределения какой-то вещи: восприятия, состояния объекта и так далее.

И третье: если в этом моем состоянии все зависит только от меня, то, следовательно, без меня в мире не будет порядка, истины, красоты» [30,

26]. Я, выступающее гарантом порядка, истины и красоты есть полное определение субъекта, лишенное при этом «дурной субъективности», то есть существует по ту сторону индивидуальности, скрыто за ним как за маской, и, поэтому, может поставить в зависимость от своего представления видимый мир по той же схеме, что и свое существование:

«Декарт рекомендует следующее: достаточно рассматривать мир как театр и не придавать (дальше самое существенное, все можно расшифровать через это (курсив мой – Н. Н.)) своим личным драмам большего значения, чем драмам воображаемых персонажей» [30, 24-25]. Язык, приравнивающий философскую категорию представления со сценическим представлением, выдает тайну Нового времени. Суть картезианства – в этом сдвиге угла зрения: если нашу жизнь рассматривать как театр, то она и будет театром, а мы воображаемыми персонажами. Но философия поможет нам избыть трагедию нашей иллюзорности сохранением, точнее образованием, взгляда со стороны, из зрительного зала. Тогда: «Бог невинен, а мы свободны. То есть Бог не предшествует нам во времени» [30, 26]. Не предшествующий нам Бог – субъект Нового времени, не выходящий за пределы человека-индивида, но, тем не менее, являющийся инстанцией истины, порядка и красоты. Во взаимоотношении Я – маска, точнее, Я – я существенен элемент совпадения единства этого противоречивого субъекта, происходящее в пустом пространстве внутреннего. Для я театр, представление – вокруг, вовне; для Я – внутри, то есть оно само театр, где разыгрывается представление, значит является точкой сборки, превращения монтеневского хаоса внешних представлений, разрывающих потерянное я в мое представление: «Представленный самому себе человек – распад и хаос (что позднее точно опишет Юм – Н. Н.). А для Декарта существует точка интенсивности, когда можно преодолеть хаос. И эта точка интенсивности или переключающая точка есть «я», то есть тавтология «я». Мы не можем отделить предмет суждения от субъекта суждения, и это «я» обнаруживает в себе тавтологию всех тавтологий или точку точек интенсивностей» [30, 52]. Мамардашвили различно описывает это тавтологическое колебание Я-я: как «спасение», «второе рождение»,

«символ», то есть это структура упорядочивания мира через его замыкание на представляющую способность, нивелирующую принцип «удвоения мира» Мамардашвили). А именно, дискредитация инстанции абсолютной истины (реальности), с которой самосознание должно себя сравнивать: «Мы отгорожены как раз от того, что физически обусловливает наше сознание, отгорожены экраном самого этого сознания (экраном, образующим горизонт событий внешнего мира). Но мы уже договорились, что такой экран – это собственная жизнь сознания, деятельности, а не отвлечение или какой- нибудь другой аналитический акт, рефлексивно воспроизводимый, и объективные внешние посылки не помогут нам в ее анализе» [28, 28]. Если наиболее общее определение безумия заключается в неадекватности реальности, то это положение может заставить усомниться в радикальной разумности картезианства, фиксирующего внутрисознательную замкнутость своих построений. Самопредставление в сознании оказывается описанием внутреннего мира: «… сознательные объекты, или объекты, содержащие в себе сознание, культурные и социальные объекты, существуют экранировавшись и создав внутренние миры» [28, 43]. Современная критика классической рациональности исходит из того принципа, что классика силовым образом проецировала свой внутренний мир (один из многих возможных) вовне, и тем окупировала реальность. В случае Декарта (и собственно классически-рефлексивного взгляда) эта претензия проходит мимо цели: для него очевиден виртуальный характер представления Я, представителем которого является я. То есть существование Я (пустого, нерасчленимого пространства существования-сознания) ограничивает и вообще дезавуалирует манипуляционную активность я. «Ограничение возможностей наблюдателя быть субъектом. Ибо речь идет о естественном свободном действии, о котором я не могу сказать, что оно вообще лежит вне сознания, потому что я уже нахожусь в области неразделимого континуума бытие-сознание… Следовательно термин «наблюдение» я не могу устранить, а вот субъекта я ему дать не могу, потому что субъект у нас, по определению, есть макроскопическое явление, то есть субъектом является тот, который в любой данный момент воспроизводить себя и рефлексивно повторять в качестве носителя содержания собственных утверждений, наблюдений и так далее» [28, 47]. Здесь субъектом

Мамардашвили полагает я, маску, реальную смысловую корпускулу, которая неизменна – она становится средством коммуникации, ее может носить любой (например, маску ученого), то есть она обеспечивает перенос значений из точки в точку по всему полю сознания, обеспечивая его единство в каждом акте воспроизводимости (принцип эксперимента).

Субъект-я эффективен только как маска, стабильная значимость, но он же как маска, образ теряет свою весомость, ибо представляется Я, которое в своем непостижимом единстве бытия и сознания (или тела и души) является основным картезианским интересом. И поэтому деятельность я оказывается символической, а не реальной. (То есть будет таковой, если ученый мыслит, имеет в виду позицию Я, с которой все остальное – иллюзия, театр, представление). Активность и сила я, собственно, заключается в его не знающей о себе мнимости, в несозерцательности, позволяющей интерпретировать иллюзию как реальность: «Акты мышления, как и реальные акты в социальных системах, вовсе не всегда в полном виде выполняются в целом, то есть выполнение их возможно не в полностью развернутом виде, а при условии, что имеются наглядности, замещающие неразвернутые и пропущенные звенья и делегированно их представляющие» [28, 77]. Мы по этой схеме реально живем, а значит не критично, не различая реальность и мнимость, точнее все обставив как реальность (тема моралистов классики), в то время как сама не рассуждающая автоматичность этого обставления, позволяет интерпретировать все как иллюзию, иллюзию действия. «Короче говоря, то, чего я не знаю, сказывается через наглядную мнимость, мне представляющуюся, и через нее, через ее оперативность, реализуется, слагается, с другими элементами действия»

[28, 77-78]. Но я не знает не только чего-то, чего не хватает для действия, оно не знает о мнимости той наглядности, что это незнание покрывает. То есть оно не знает о своем незнании, и поэтому ничто не мешает ему действовать, как ему кажется реально, но для Я символически, как «взвешенна» модель – результат творчества. Поэтому и важнее сотворить субъекта как возможность избыть трагнический, противоречивый мир в представлении: «Для Декарта, нужно существовать – не в эмпирическом смысле (где большой посылкой было бы: «чтобы мыслить, нужно существовать»), а в том смысле, что нужно создавать субъекта, создавать актом «я мыслю» (в момент времени)» [31, 400]. И создавать, обнаружив свое внутреннее таинственное пространство: «-Только из своей собственной темноты» [31, 404], - точнее внутри этого пространства родится сам субъект и мир объектов, подобно кваркам в вакууме:

«Действительно, я создаю себя, создающим мысли о… Но это символ, ибо на деле создавать себя невозможно, можно лишь даать действовать через себя бессубъектной силе сознания: все равно «я» будет продуктом действия божественной среды усилия (излучающей «естественный свет разума») и синтеза, а не моим собственным. Символическая структура сознания.

«Рождение от чего?» – не от родителей, не телом и душой в натуральной цепи причин и следствий, а от божественных предметов и истин в поле матезис универсалис… Но и Бог, и «я» – лишь движение» [31, 408].

Собственно в этом пункте и происходит генезис классического представления субъекта как символа, роли на сцене мира. Картезианство описывает возможность человека сыграть в субъекта, сыграть в мир. То есть человек действительно может быть субъектом, но «невсерьез», играя, творя иллюзию своей субъектности, обнаруживая иллюзорность самого своего существования. «Метафора «я» и псевдоструктура «я». Естественный свет. Живьем, в натуре и феноменально полно представлено, хотя реально нет (курсив мой – Н. Н.)» [31, 417]. Мир классики имеет реальность иллюзии, то есть реальность искусства. Поэтому так важен переход вещей и мыслей в символы, осуществляющийся в картезианском эксперименте:

«(1). некое свободное действие творения мира, полнота его

(действия) всепронизывающего творческого присутствия;

(2). воспроизводство и сохраняемое пребывание (дление) вещей, опосредованное конечным воплощением бесконечного, имплицирующим понимание бытия…;

(3). снятие этих «материализаций» или «овеществлений» и превращение их в символы, символизация ими действий или осуществлений, материально или физически и психически невозможных, «немыслимых» [30,

102].

Тайна рациональности – в немыслимости, пороге для мышления, который оказывается существованием, предстающем и представляющем трагедию бытия как представления (не как объекта, но как искусства).

3.4 Ars cartesianum.

В принципе может считаться общепризнанным мнение, что картезианская философия была интеллектуальным ответом на сознание потерянности человека начала Нового времени, не восстановившего освященной религией стабильности мира и уже разочаровавшегося в творческом пафосе Возроддения. То есть философия Декарта пролегает между некими принципиальными установками, восстанавливая порядок из хаоса кризисного сознания. «Декарт создавал свой метод, находясь между полюсами расслоения культурного сознания своей эпохи. XVII век вышел из кризиса и заложил духовный фундамент Нового времени благодоря некоей обретенной интуиции, которая позволила найти середину между поляризованными крайностями и каким-то образом переосмыслить три ведущие темы нового сознания: природу, разум и человека» [19, 24].

Такая глобалистская интерпретация вынуждает находить буквальные

«картезианские следы» во всех проявлениях культуры Нового времени, а картезианство понимать не как частную философию, но как экзистенциальный проек эпохи, о чем и говорит Эгон Фридель: «Его школа неудержимо распространяла свое влияние. И не только через

«окказионалистов», как называли его ближайших последователей, не только через знаменитую логику Пор-Ройяля «Искусство мыслить» и задававшее тон

«Поэтическое искусство» Буало; скорее его школой сделалась вся Франция во главе с королем-солнце. Государство, экономика, драма, архитектура, дела духовные, стратегия, садовое искусство – все стало картезианским.

В трагедии, где страсти боролись друг с другом; в комедии, где развивались алгебраические формулы человеческих характеров; в пространстве, окружающем Версаль, где господствовала абстрактная симметрия садов, в аналитических методах ведения войны и народного хозяйства, в, так сказать дедуктивном церемониале причесок и манер, танцев и светской беседы – везде, как повелитель, неограниченно царил

Декарт» [19, 36]. Даже если подобная картина – преувеличение, то значимое, ибо выражает мысль о кардинальном переустройстве мира, совершаемом внутри философии. Декарт оказывается потому столь весом и значителен, что со всей ясностью провозгласил положение об ином мире философии (что является собственно высшим философским архетипом: столь же весомый Платон открывает именно «иной мир»). Однако знание о мире ином, при продолжающемся существовании в мире этом, требует соответствующего изменения угла видения, дискредитирующего явления этого мира, понимания их как иллюзий восприятия. Картезианский человек оказывается на пересечении двух мнимостей: воображаемого мира философии и иллюзорного мира реальности. В этом смысле сама деятельность по интерпретации реальности как видимости (с позиции или имея ввиду иной мир) становится ведущей активностью человека поскольку он желает обрести устойчивое положение в бытии. А это положение и есть между, не скатываясь ни в один из миров, но интерпретирующее оба как представления, и там человек может быть субъектом. Можно сказать, что наука чересчур поспешно приняла свои идеальные и идеализированные объекты за реальность, чем и спровоцированы современная ее критика.

Искусство же остается в реальности своей иллюзии, и оно таким образом может выступить экзистенциальным коррелятом картезианской философии (и трактат Буало и труд Арно и Николя называются «Искусство») как представления реальности, превращения ее в символическую картину мира, которая не является абсолютным миром, реальностью. В этой связи представляется естественным замысел В. Подороги применить картезианство к искусству: «Насколько возможна картезианская метафизика искусства, как если бы мы смогли восстановить некую идеальную возможность интерпретации Декартом живописных изображений и литературных, сегодня зная, что у Декарта мы нигде не найдем подобных намерений» [42, 8]. Но это возможно лишь в случае обнаружения внутри философии Декарта принципа искусственности, изображения и творчества, то есть нахождения в представлении Декарта возможности художественного представления, для которого представление Декарта является генетически первичным: «Важна здесь не искусственная попытка подогнать одно к другому, заменить одни ценности, ценности познания, другими – ценностями изображения. Не просто мимесис вместо матезиса, но объяснить, каким образом матезис получает свое высшее право на существование в мысли Декарта, - не благодаря ли устранению мимесиса или, напротив, благодаря его иному

«включению» в мысль?» [42, 8]. Иначе говоря возможен обратный ход: не включенность искусства в картезианство в качестве незаявленной структуры, но само искусство на повседневном «бытовом» уровне пересказывает философию человеку, исходя из той же глобальной посылки, что и Декарт, из метафизики представления.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11