Представление субъекта в новоевропейском классическом дискурсе

«первого»: внешнюю наблюдаемость, пространственность, материальность, но не через непосредственность восприятия, а через его (восприятия) символическую интерпретацию. Предметы сопровождены интеллектуальным, духовным (значит, внутренним) аспектом, который можно уяснить через определение Н.В. Мотрошиловой «врожденных идей»: «Врожденная идея» – это понятие – символ, обозначающее некий еще неизвестный «мудрый» механизм человеческого познания, особый род, особую форму познавательной деятельности, ее скрытую, но постоянно актуализирующуюся потенцию; это деятельная, свободная духовная форма, чудесным, неизвестным способом синтезирующая в данном познавательном опыте «мое» и «не мое», «человеческое» и «божественное» [35, 167]. Тем самым уже сам человек оказывается на границе двух миров: индивидуализирующего, хаотического мира сил и обобщающего мира предметов, где идеальное восприятие вторых должно быть столь же объективным как материальное восприятие первых: «Возможность объективации предполагает, что события в мире, наблюдаемые субъектом происходят в мире как бы дважды – один раз стихийно и спонтанно, наблюдаясь в своих воздействиях на человеческое или какое-либо иное чувствующее и сознающее устройство, а затем повторяясь в качестве сознательно контролируемых, воспроизводимых и конструктивных» [28, 9]. Естественно, что возможны адаптации и ориентации человека во «втором» мире и выше и предпочтительнее, но это не реальный мир, хотя ему определенным фокусом приданы все эти характеристики реальности: пространственность и объективность. Фокус в том, что приняв за точку отсчета познания непосредственную наблюдаемость, сознание обнаруживает эту непосредственность не во внешнем пространстве, а внутри себя: «Это внешнее наблюдение, которое способно раскрывать объективным образом сущность предмета, его строение, его законы, по определению рефлексивно, то есть оно далее задается классическим правилом – декартовским правилом «когито». Термин или понятие «когито», правило «когито» среди всей совокупности явлений выделяет одну категорию явлений, которые характеризуются или обладают свойством непосредственной достоверности, такой, что явление понятно само через себя и не нуждается для своего понимания ни в каких дополнительных предположениях; мы можем его понимать само через него самого. И самое главное – оно не имеет референта вне себя

(самореферентно). Таковым и является феномен сознания» [28, 7]. Таким образом сознание как бы замкнулось в себе породив мир собственных восприятий, по аналогии с миром восприятий внешних, но в принципе от него независимых: «Когитальное сознание есть ухватывание сознанием в любом осознаваемом содержании самого факта, что «я его сознаю», чем и исчерпывается это содержание как сознательное явление. Скажем, содержание осознаваемой физической боли есть сознание этой боли; и сознание этой боли – в своем тождестве знанию происшествия события – не зависит от того, что мы могли бы доказать, что в действительности причины этой боли не существует, что нам она только кажется. Это не имеет значения, - кажется ли это или не кажется, - потому что содержание сознаваемого явления как феномена осознавания полностью задано сознанием» [28, 7]. Сознание, в этом смысле оказывается независимым, но его построения могут быть иллюзорными, точнее оно строит именно иллюзорности, видимости: «Мышление обладает таинственным преимуществом (по отношению к предметам существующим в себе – Н.Н.), его существование, то чем оно стремится быть, сводится к тому, что мне кажется, к существованию для меня. И поскольку я пока что состою лишь из своих мыслей, скажем, что мышление – то единственное, в чем его собственная сущность, то, что оно представляет собой реально, состоит лишь в том, чем оно является для себя. Оно то, чем кажется, и ничего больше; кажется же оно тем, что есть. Оно исчерпывает свою сущность в собственной видимости» [38, 128]. Сознание фиксирует видимости, но переживает их именно как реальности, в том смысле, что наполняет их особой энергией, стабилизирующей их кажимость, создающей пространство их порождения и фиксации. Сознание оказывается заинтересованным

«присутствием при …», способом постоянной актуализации исследуемого объекта или поддержанием его в состоянии постоянной актуализации, непрерывного обновления. Мамардашвили называет это «держанием» предмета, концентрацией картезианского усилия «когито», что позволяет рассмотреть энергетически субъект-объектную связь, увидеть не столько сами объекты (их исследование при всей важности оказывается генетически вторичным), но пространство между ними и ученым, каковое есть пространство видимостей, существующих как реальности, то есть пространство представления, того самого «второго мира», созданного человеческим сознанием. Граница между мирами проходит по границе самого человека, здесь точка парадокса человеческой субъективности; человек- субъект, опираясь на внешнее наблюдение, наблюдает пространство внутри себя. Только это и позволяет проявляться его властным потенциям, обнаруживая тем не менее его глобальное бессилие (перед внешним миром) и зависимость. Этот парадокс, на границе человеческого, фиксируется неким экраном, «задней стенкой», где «во внутренних» пределах разворачивается глосеологическое представление Нового времени, а на самом экране происходит представление бытия (в том смысле, что, как всякая граница, эта принадлежит обоим мирам, которые в хайдеггеровских терминах можно назвать миром бытия и миром представления; мы же созерцаем экран «изнутри», со стороны представления).

Человек, самим фактом своего существования погружен в бытие, однако процесс его субъектного существования разворачивается в рамках представления. Необходимо обнаружить тот предел, от которого человек отталкивается (и благодаря которому может сохранить свою целостность), а именно место превращения бытия в представление, где представление уже не «только представление», где мир расчитанного и понятого просвечивает своей невнушаемой изнанкой, иначе – место изначального основания последовательности представления, которое не может быть выражено в терминах логической последовательности: «Коренной парадокс логического

Начала: если оно само должно быть обосновано, то начинается развинчивание в дурную бесконечность и никакое бытие не может быть начато, просто – не может быть; если это начало обосновано

«следствиями» и выводами, на нем самом основанными, то возникает порочный логический круг» [47, 5]. Данный парадокс является еще одной иллюстрацией основной парадоксальной ситуации Нового времени: несводимости локального человеческого существования к полноте бытия, которая каким-то образом разрешается через уже не научное, а через базово-философское исследование, каковое и занято фиксацией начала.

Человек существует на пересечении двух планов – понятного и непонятного, которые на языке Нового времени можно назвать планами познания и бытия. Если в научном (понятном) представлении они не сводимы друг к другу, то философия наоборот демонстрирует возможности и варианты этой сводимости, через включение в себя непонятного, фиксируемого определенной «темнотой» в философском тексте, как раз там, где он должен свести бытие к представлению, задать способ объединения бытия и мышления, или того факта, что их объединить невозможно. Эта

«темнота» демонстрирует поле непонятности, обнаруживаемое внутри философского процесса или то в нем, что не является и не может быть текстом. Это место или пространство не схватываемости, но ускользающе- бесконечного протекания процесса мышления, где он в этом ускользании идентифицируется с процессом существования. Их сходство и схожесть (в точке непонятного) можно проиллюстрировать спорным пятым постулатом

Евклида: параллельные, в смысле не сводимые друг к другу прямые процессов бытия и мышления пересекаются в некоей точке текста. Эта точка становится определеным оптическим (наблюдаемым, но теоретически невозможным) обманом. Так параллельные прямые встречается в перспективе, не сводя с ума наблюдателя. Здесь осуществляется мечта

Галилея наблюдать ненаблюдаемое, что в тексте утрачивает смысловую прозрачность, обретая темноту и одновременно визуальную наглядность иероглифа. Эта иероглифичность и есть принципиальная нелогичность базовых философских положений, само словесное изображение которых, особенно произвольно в философии Нового времени. «Природа», «cogito sum», «causa sui», «монада», «tabula rasa» – позиции, краеугольные, но не логичные. Они маркировки того, что за пределами логики и понимания, но тем не менее остающегося представлением. Это иллюзии текста о своей прозрачности. На самом деле это – точки сбоя, генерирующие разнообразие философских систем, которые при их научно-рационалистическом единстве иначе выродились бы в элементарную калькуляцию дедуцирования следствий из единого основания. Если при интерпретации философии Нового времени часто подчеркивают характерную прозрачность сознания, то здесь следует обратить внимание на непрозрачные его границы, на которых разыгрывается представление бытия. Ибо прозрачность – характеристика среды, атмосферы, перемещаться в которой должно быть также легко и естественно как исполнять формально логические процедуры. Смысл в том, что ограничивает это движение, выступает препятствием, не растворяется в сознании и, следовательно, тем более ощутимо присутствует. Понятное и понятое становится прозрачным (не задерживает более внимания) и, значит не мешающим, не существенным, но позволяющим разглядеть то, что пресекает знающий взгляд. Это даже методологически раскрывается не логикой, но особого рода интеллектуальной интуицией. Интуиция подобно лучу просвечивает все логически (и психологически, вообще научно) внятное, отбрасывая его, очищая сознание от его содержания, сообщая ему чистоту и разреженность прозрачности. Эта чистка сознания – вступление к той немоте, опрощению, в котором следует воспринимать откровение встречи с тем, что сознанию (в его понимающей функции) не принадлежит, но несомненно в нем существует (в нем находится в обоих смыслах этого слова), ему показывается. Картезианские «ясность и отчетливость» – единственные путеводные нити интуиции – не являются характеристиками познаваемого предмета, но характеристиками ви-дения этого предмета, который по тому и виден, что непрозрачен, непонятен, но очевиден и несомненен. Данное содержание невозможно выразить в уже существующих понятиях, ибо оно не сообщение, выражается только своим присутствием.

На него можно намекнуть, сообщив скорее не о нем, а об ощущении встречи с ним, изображении некоего жеста, чистой реакции, как бессилия придать логическую форму. На место понятия ставится символ, иероглиф, представление непредставимого, которое раскрывается как драма человека в качестве субъекта.

Глава 3. Парадоксальность и трагедия человеческой субъективности.

3.1 Скепсис.

На данном этапе исследование пришло в точку парадокса, выражающегося в том, что принципиальная установка науки и философии

Нового времени на развенчание иллюзий некритического, ненаучного сознания, вырождается в построение иного, но столь же иллюзорного мира,

«идеализированной объективности». При этом данный мир, кажется, не должен даже обладать всеобщим, интерсубъективным статусом, поскольку дедуцируется из разных предельных (сознанию) установок: достаточно вспомнить классическое разделение на рационалистическое и эмпирическое направления. Но данное положение принципиально противоречит исторически реальным, можно даже сказать «технологическим» успехам классической рациональности. Как раз на отрыве от многообещающей позиции человека- творца, сформированной Возрождением, но и продемонстрировавшей свою созидательную силу в основном внутри пространства онтологически иллюзорного – в искусстве, классический гораздо менее самоуверенный индивид обретает мощь воздействия на реальность. Смысл этой позиции не

«искусство – сила», но беконовское «знание – сила». Дальнейшей задачей и будет рассмотрение того, каким образом индивид-творец превратился в индивида-сомневающегося, и именно в этом превращении обрел неожиданную мощь. Правда ренессансный человек-демиург, как было показано выше уже сам оказался в ситуации неспособности подтвердить свое звание, внутри какой структуры найти обоснование своей творческой потенции («небо, природа, фортуна») и, тем самым, оказывается «взвешенным» в пространстве калейдоскопически сменяющихся масок, маскируя тем отсутствие их носителя. Человек-творец выступает как случайная (в смысле в каждом случае – иная) субъективность, не имеющая стабильных оснований, а, значит иллюзорная, мнимая субъективность. И высшим образцом критики такой субъективности, в этом смысле концом

Возрождения, является мысль фигуры, к которой уже ассоциативно подталкивают понятия «калейдоскопичности» и «иллюзорности», мысль

Мишеля Монтеня. Монтень продемонстрировал рефлексивную реакцию на мир тотального разнообразия, в этой тотальности потерявшего смысловую целостность и определенность, даже в привычно-близкой «своей» его части

(по естественной зависимости части от целого: «Шестнадцатый век взволнован этим сознанием, присутствие странного, иного, возможного, необъятного ощутимо повсюду, и на фоне этой повсюду проступающей безмерности человек распознает конечность своих мер. Мы замечаем иное, когда наталкиваемся на стены собственного дома, перестаем совпадать с миром своей культуры как миром тотальной осмысленности» [3, 78]. А. В.

Ахутин определяет две возможные позиции человека в мире «взвешенном» разнообразием, первая: «авантюрный дух экспансии, энтузиазм познающего первооткрывателя, усилие в предельном напряжении и растяжении разума охватить все же открывшуюся бесконечность» [3, 78]. Этот экстенсивный путь – сущность Возрождения, попытка исчерпать мир эмпирическим перебором всех вариантов и возможностей. Но Ренессанс же и продемонстрировал логическуую тупиковость подобного хода, индукционную незавершенность, неисчерпаемость истины, в экстемистком порыве, потерю фигуры индивида. Монтень идет вторым путем: «скептицизм – симптом другого стремления, и ведет он, как кажется, в противоположную сторону, причем вовсе не решает задач познания. Когда человек начинает ощущать пределы мира, в котором он образован, разума, которым он умен, когда он чувствует, что не принадлежит нацело тому, что его осмысляет, он нащупывает внутреннее пространство существования, в котором можно отступить от мира, чтобы наедине с собой как-то осмыслить эту нелепую реальность» [3, 79]. Рефлексия Монтеня над опытом Возрождения сразу же очерчивает область «внутреннего», «экранированно» от напора всего внешнего, пространства. Точнее его «Опыты» – это опыт, попытка такое пространство определить и ограничить. В этом смысле последняя глава его произведения «Об опыте» является квинтэссенцией всей книги, и прямо декларирует основную мысль: «Тот предмет, который я изучаю больше всякого иного, - это я сам. Это моя метафизика, это моя физика» [34, 3,

339]. И здесь же, в самонаблюдении (через самонаблюдение) проявляются всеобщие принципы, то есть происходит опытное ограничение, определение себя: «В этом университете я, невежественный и беспечный, всецело подчиняюсь общему закону, управляющему вселенной. Я знаю о нем достаточно, если чувстую его. Сколько бы я не познавал, он не отклонится от своего пути, он не изменится ради меня. Безумием было бы надеятся на это, а еще худшим безумием – огорчатся, ибо закон этот по необходимости единообразен, всеобщ и очевиден» [34, 3, 340]. И далее следуют рассуждения в духе разумного конфермиза, распространяющегося на всю Вселенную, где следование законам страны, в которой живешь, стоит в одном ряду со стремлением теплее одеваться, когда холодно. Это результат, следовательно, предыдущие сто шесть глав – процесс выхода к самому себе, какой есть, то есть опыт отстранения мира, снятия своих от него зависимостей, превращения жестких детерминирующих структур мира в

«мягкие», невесомые образы, плавающие в пространстве воображения, а, значит, не имеющие фатальной значимости: «Если философствовать, как утверждают философы, значит сомневаться, то с тем большим основанием заниматься пустяками и фантазировать, как поступаю я, тоже должно означать сомнение» [34, 2, 22]. Сомнение в жесткости, предопределенности, привилегированности какого-либо одного хода мысли или поступка (через демонстрацию иных ходов) првращает их все, в пространственной и временной перспективе, в некое эстетически воспринимаемое полотно, где древние греки мирно уживаются с только-что открытыми индейцами, животными, современными (Монтеню) европейцами.

Количественный метод здесь – самый верный, ренессансному стремлению перебрать все возможности, Монтень противопоставляет бухгалтерию, могущую вызвать только гносеологический пессимизм: в главе «О привычке» он перечисляет около шестидесяти различных обычаев и законов, по самому главному вопросу, о благе, присоединяется к Варрону, насчитавшему двести восемьдесят восемь школ по этой проблеме, столько же может назвать сам Монтень. Мысль Монтеня о разнообразии и равной значительности множества культурных образований соотносится с тезисом

Бруно о множественности миров, только культурных миров, располагающихся красочным представлением по периферии внутреннего пространства скептика. «Так Монтень делает первые опыты жизни в новом, как бы пустом, пространстве, странствуя, подобно Бруно, среди бесчисленных разнообразных живых миров» [3, 81]. Эта периферийность, внешность существующего, возможность от него отстраниться в скептическом запрете на предпочтение, обнаружение своей от него независимости, говорит об опосредованности его восприятия. Свобода обретается как раз в том, что внешнее предстает внутреннему отфильтрованным границей, следовательно, неспособным его захватить целиком, стать доминирующим (среди многих), и значит, детерминирующим мысль и поведение обладателя этого внутреннего.

Это можно интерпретировать как гносеологическое несовершенство: неспособность слиться с объектом, познав его таким образом до конца, что иллюстрируется на примере религиозного восприятия: «Если вера не открывается нам сверхъестесвенным наитием, если она доходит до нас не только через разум, но с помощью других человеческих средств, то она не выступает во всем своем великолепии и достоинстве; но все же я полагаю, что мы овладеваем верой только таким путем. Если бы мы воспринимали

Бога путем глубокой веры, если бы познавали его через него самого, а не с помощью наших усилий, если бы мы имели божественную опору и поддержку, то человеческие случайности не в состоянии были бы нас потрясать,как они нас потрясают. Наша твердыня не рушилась бы от слабого натиска» [34, 2, 116]. Здесь получается, что быть твердым – это значит быть детерминированным, что (для веры), возможно благо, но во всяком случае не свобода. Далее в «Апологии Раймунда Сабундского»

Монтень разворачивает парад человеческих несовершенств: «Самомнение – наша прирожденная и естественная болезнь. Человек самое злополучное и хрупкое создание и тем не менее самое высокомерное. Человек видит и чувствует, что он помещен среди грязи и нечистот мира, он прикован к худшей, самой тленной и испорченной части вселенной, находится на самой низкой ступени мироздания, наиболее удаленной от небосвода, и, однако же он мнит себя стоящим выше луны и попирающим небо» [34, 2, 128].

Виден мощный разрыв с ренессансной традицией «Речи о достоинстве человека» Пико делла Мирандолла, у Монтеня как бы возрождаются средевековые темы ничтожества человека. Человек – не творец, но вещь в ряду вещей и то, что он мнит превосходством, на самом деле его несовершенство: «Он не имеет никаких подлинных и существенных преимуществ или прерогатив. Те преимущестава, которые он из самомнения произвольно приписывает себе, просто не существуют; и если он один из всех животных наделен свободой воображения и той ненормальностью умственных способностей, в силу которой он видит и то, что есть, и то, чего нет, и то что он хочет, истинное и ложное вперемешку, то надо признать что это преимущество достается ему дорогой ценой и что ему нечего им хвастаться, ибо отсюда ведет свое происхождение главный источник угнетающих его зол: пороки, болезни, нерешительность, смятение и отчаяние» [34, 2, 137]. Человек, свободой воображения создает искусственные миры, заслоняющие некое истинное положение дел и находит несчастье, гоняясь за иллюзиями: «У нас так много искусственных вожделений, порожденых нашим непониманием того, что есть благо, и нашими ложными понятиями, что они оттесняют почти все наши естественные вожделения» [34, 2, 150]. Иллюзии ведут к скорбям и потому, что их принимают за реальность, они подменяют реальность, чем и губят человека: «Бич человека – сила воображения, ставящая выдумку на место реальности. Реальность, действующая на человека, всегда как-то осмыслена (по Монтеню – воображена (фильтрующая роль границы) – Н. Н.) им и только потому действенна. Даже в то, что кажется свойством самой природы, человек вложил свое воображение и вместо первой натуры имеет дело всегда уже со второй, то есть с привычкой, обычаем, нормой. Миры, в которых живет и умирает человек, - в самом деле идолы, то есть образы мысли и формы воображения, обретшие силу самой действительности» [3,

180]. Иллюзии подменяют реальность и, тем обрекают человека на несчастья, в этом скорбный удел человеческий. Но Монтень делает одно отступление, в котором замечает еще одну возможность подмены: что произойдет если саму реальность принять за иллюзию? «Многие философы согласились бы с Ликасом, который, ведя добродетельную жизнь, живя тихо и спокойно в своей семье, выполняя все свои обязанности по отношению к чужим и своим и умело охраняя себя от всяких бедствий, вдруг, впав в душевное расстройство, вообразил, что он все время находится в театре и смотрит там представления, пьесы и самые прекрасные спектакли. Едва лишь врачи исцелили его от этого недуга, как он стал требовать, чтобы они вернули его во власть этих чудесных видений» [3, 2, 177]. Для любой классической морали именно первая половина жизни некоего Ликаса являлась бы образцом добродетельной и счастливой жизни, он же нашел счастье в безумии. Отсюда следует неожиданное положение: приняв иллюзию за реальность – будешь несчастен, приняв реальность за иллюзию – наоборот. Монтень не развивает этот сюжет в подробностях, он ему нужен для очередной демонстрации прихотливости человеческого существования, неспособности его системно оформить. Однако идея не действительности иллюзии, а иллюзорности действительности активнейшим образом воспринята

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11