История формирования субъективности (структурно-феноменологический анализ)

В вышеназванной работе Хайдеггер определяет образ так: образ – "это круг возможных вариантов внешнего облика как таковой, а точнее – то, что очерчивает этот круг, то, что предопределяет и дает правило тому, как вообще нечто должно выглядеть, чтобы соответствовать виду дома"[83]. Данное
Хайдеггером определение образа вполне идентично тому, что греки понимали как eidos и idea. Далее Хайдеггер отмечает: "Это предначертание правила не есть некая опись …, но "выделение" … целого (курсив мой – О.К.)". То есть, образ описывает вещь в целое ее существования, он есть круг той внешней периферии, которая замыкает единичную вещь в единство. Образ как облик ближайшим образом относится к человеку как воспринимающему. Всякая
"внешность" предстает как на-личная, все воспринимаемое являет себя в об- лике лишь постольку, поскольку оно предстает перед лицом человека.
Прообразом образа как продукта воображения является лицо человека как исключительно его специфическое свойство. Такая личность чувственного восприятия особенно отчетливо зафиксирована в немецком языке, где
"горизонт" именуется Gesichtskreis, дословно – "круг лица", а "точка зрения" – Gesichtspunkt, дословно – (центральная) "точка лица". Именно в силу этого «чувственного» обстоятельства, Кант отказывает воображению в объективности. И, поскольку эмпирическая апперцепция соотнесена с тем, что находится "здесь", "перед (моим) лицом", ее единство лишь субъективно, в отличие от трансцендентальной апперцепции, чье единство объективно.

В противоположность образу схема, наоборот, обуславливает внутреннее или временное определение вещи тем, что она полагает внутреннюю границу вещи. И чистая способность воображения чиста лишь потому, что она существенно соотнесена с актом "Я мыслю". Схема поставляет уже не принцип рамочности, но принцип синтеза как "чистый, выражающий категорию синтез"[84]. Схема есть та структура, вокруг которой замыкается рамка, периферия образа, то есть схема есть центр периферии образа, и как таковая есть центр интеграции образа. И, если характеристикой образа является экстенсивная дистанция, то схему характеризует "степень", или интенсивность
"значения"[85]. Такая "значимость" обуславливает то, что "схема рассудочных понятий опосредствует подведение явлений под категории"[86], ибо "схемы чистых рассудочных понятий суть истинные и единственные условия, способные дать этим понятиям отношение к объектам, стало быть, значение …"[87]. Что же такое в этом смысле значение?

Предваряя трансцендентальный схематизм, Кант говорит о том, что
"противоположность бытия и небытия состоит в различии между одним и тем же временем, в одном случае наполненном, в другом пустым"[88]. Также Кант определяет схемы как "априорные определения времени"[89]. Получается так, что схемы отличаются друг от друга по интенсивности наполненности временем как неким идеальным содержанием. "Так как время есть лишь форма созерцания предметов как явлений, то трансцендентальной материей всех предметов как вещей в себе (возможно, реальностью) будет то, что соответствует в явлениях ощущению. Всякое же ощущение имеет степень или величину, благодаря которой оно может наполнять одно и то же время"[90]. То есть, время как форма наполняется содержанием той или иной интенсивности, что по способу соответствия определенности делает ее однородной с категорией. Как интенсификация содержания понятия экстенсифицирует его объем, так же повышение интенсивности "одного и того же времени" расширяет экстенсивность его объема как "возможного" горизонта. Высота интенсивности "временной формы" соответствует широте экстенсивности "пространства".

Поскольку речь о значении как о содержании схемы идет в контексте субъективного единства эмпирического созерцания, то, значит, значение есть значение-для-Я как эмпирического Я. И также, как в случае с образом, где восприятие обуславливается эмпирическим лицом как чисто субъективной чувственной призмой, так и в случае со схемой, чьим непосредственным симптомом является имя как первичная категория Я.

В имени вещь осваивается как собственная и переводится из "далекого" в
"близкое". На сродстве с "именем" основана вся семантика слова имение, включая русское "имение ввиду" и немецкого "Inbesitznahme". Будучи наименована, вещь начинает иметься. По-нимать – значит приводить нечто в связь с именем субъекта.

Таким образом, трансцендентальная способность воображения есть двухсторонняя структура диалектического спора именного и лицевого как
"схемы" и "образа", в функции синтезирующей нейтрализации этого противоречия. То есть, воображение воображает центр этого спора как абсолютную инстанцию или "субстанцию" непрерывную и неделимую. Эта инстанция образуется в режиме спора "реальности" и "отрицания" как режима
"противоположности бытия и небытия"[91]. Поскольку "бытие" и "небытие" являются таковыми во времени, следовательно, центр воображения есть структура инстанции времени, которая определяет "временной ряд",
"содержание времени", "порядок времени", "совокупное время"[92].

Таким образом, трансцендентальное воображение является не только функцией синтеза чувственности и рассудка, но выполняет более важную функцию, а именно, функцию синтезирования формы трансцендентальной субъективности, чья чистота гарантируется очищением от всякого содержания.

Характеризуя время как "совокупность всего бытия"[93], Кант различает в нем три формы: 1) время есть как субстанция; 2) как последовательность; и
3) как одновременность. Причем Кант совершенно четко отличает основанный на трансцендентальном воображении трансцендентальный характер времени, которое основано на спонтанности субъекта и детерминированный извне поток явлений.
Субстанция времени представляет собой корреляцию инстанции устойчивости и инстанции изменчивости, которая, с одной стороны, определяет объект в синхронной форме единичности, а, с другой стороны, определяет порядок следования объекта в диахроническом временном ряду. Налицо уже знакомая нам структура - вертикаль синхронии и горизонталь диахронии связываются в центральной точке как инстанции прерывания, которая конституируется как непрерывность прерывания или синхронность диахронии. Другими словами, структура времени одной и той же временной точкой синхронизирует единичный объект и диахронизирует разные объекты.

Еще один немаловажный аспект философии Канта, которому он посвятил фрагмент "Трансцендентальной аналитики", состоит в различии актов "Я мыслю" и "Я существую". Поскольку, с одной стороны, "в одном лишь понятии вещи нельзя найти признак ее существования"[94], а, с другой стороны, "сам внутренний опыт возможен только опосредованно и только при помощи внешнего опыта"[95], то очевидно самостоятельное, но в известной степени зависимое друг от друга существование "Я мыслю" и "Я существую". Между ними существует равноправие, но не совпадение[96]. "Я есть" – это не интеллектуальное событие, а раз это не событие мысли и знания, значит, оно ими не обуславливается, но определяется в форму постоянства и непрерывности. Необходимая связь нередуцируемых друг к другу "Я мыслю" и "Я есть" – основание всякого познания, ибо "только в связи друг с другом наш рассудок и наша чувственность могут определять предметы". (Здесь же Кант напоминает, что "чувство" и "смысл" означаются в немецком языке едином словом – Sinn[97]).

В работе «Тезис Канта о бытии» М. Хайдеггер указывает на трансцендентальный характер различия возможности и действительности, которое коррелирует с различием «формальных условий опыта» и «материальных условий опыта»[98], и далее, с различием «внутреннего» и «внешнего». Но представляется, что здесь необходимо сделать одно важное уточнение.
Горизонт действительности, как "материальное условие опыта", по способу восприятия не является целым и предстает незамкнутым, и как таковой он является парой дихотомии: действительность-возможность. Но, на самом деле, горизонт действительности как целое скрывается за другим различием, различием необходимости и возможности. Действительность является жертвой их раскола, ее горизонт разрывается в точке их различия по полюсам их различия, в которой, с одной стороны, она центоростремительно сжимается к
"необходимости", а с другой стороны, она центробежно разжимается к
"возможности". Таким образом, центростремление действительности образует сферу "формы" и "внутреннего", а центробег – сферу "материи" и "внешнего".
То есть в этом различии более четко уточняется оппозиция субъекта и объекта. Биполяризация круга горизонта действительности обстоит таки образом, что замыкаемая в центр этого круга, и необходимость своей интенсивностью коррелирует с экстенсивностью радиуса «возможности» как возможного горизонта, горизонта «возможного опыта». То есть, выполняется соотношение: чем интенсивнее «необходимость», тем экстенсивнее
«возможность». Логическим планом такого соотнесения является логическое суждение, которое надо понимать как связь, «необходимой» рефлексии и определяемого «возможного», или связь «необходимого» понятия и «возможного» предмета. И здесь действительно бытие как понимание встраивается в структуру различия определения и определяемого, как подчеркивает
Хайдеггер[99]. Бытие в смысле связи «есть» принуждается быть инстанцией равновесия (правда, динамического) между понятием и предметом. Бытие как
«есть» захватывается, «берется в оборот» суждением, редуцируясь к основанию идентификации субъекта.

Критика практического разума венчает всю систему кантовской философии.
Практический разум выступает как основополагающая инстанция субъективности, которая осуществляет синтезирование самой субъективности как того, что лишено всякой обусловленности «извне». Поскольку способом осуществления субъективности является практика, ее существенным образом деятельности становится воля, чья цель заключается в «чувстве долга». Понятие практического разума – это сердцевина кантовского учения, поскольку здесь
Кант ставит и решает вопрос о «сверхчувственном» основании чувственного мира.

Сначала Кант снимает противоречие между «свободой воли» и законом
«долга»: «… если имеется категорический императив (то есть закон для воли каждого разумного существа), то он может только предписывать совершать все исходя из максимы своей воли как таковой, которая могла бы также иметь предметом самое себя как волю, устанавливающую всеобщие законы»[100]. То есть Кант редуцирует противоречие между законом и волей и к нравственной тавтологии – закон воления есть воление закона. Таким образом, имманентность цели воли (как "цели самой по себе") самой воле – генеральный принцип "автономии воли". Только та воля, которая волит не детерминированные извне понятия и предметы, а самою себя, является свободной.

Решая противоречие между волей и законом, Кант попутно решает также проблему конфликта между индивидуальной (личной) волей и универсальным
(коллективным) законом: поскольку воля, основанная на категорическом императиве, выступает как «общезначимая», она не только не противоречит универсальному закону, но является центральным принципом, центрирующим горизонт закона как «систематическую связь разумных существ». Цель, чья имманентность воле обуславливает ее автономию, «должна здесь (в практическом разуме – О.К.) мыслиться не как обусловленная, а как самостоятельная цель, стало быть лишь негативно», «а такой целью может быть только сам субъект всех возможностей»[101]. Итак, то, что волит автономная воля, которую Кант называет также «практическим разумом», есть, во-первых, субъективность, а во-вторых, в качестве ее цели выступает нечто
«необусловленное» и «непредвиденное»; значит таким объектом не может быть объект, обладающий либо «природой чувственности (склонности и вкусы)», либо
«природой рассудка и разума», то есть тот объект, чьим свойством является
«быть следствием», то есть зависимость. Значит, объектом воли может быть только то, что есть причина для другого. Целью воли является, с одной стороны, имеющее исключительную ценность человеческое Я, а с другой стороны, причина различия чувственного и сверхчувственного. Свобода в своей функции желания закона выступает одновременно как причина и цель практического Я. Желающая закона свобода своим собственным желанием инициирует округу горизонта закона так, что горизонт закона является проекцией вертикали желания. «Мы считаем себя в ряду действующих причин
(как вертикали причин – О.К.) свободными, для того, чтобы в ряду целей (как горизонта целей – О.К.) мыслить себя подчиненным нравственным законам». И в этом смысле вертикаль воли в функции проекции дифференцирует горизонт закона на цели и в то же время интегрирует эти цели в определенное единство.

Идея свободы, определяя субъект, снимает противоречие между "Я существующим" и "Я мыслящим", преобразуя Я в Я волящее. Совпадение
"мыслящего Я" и "существующего Я" в волящем Я сопровождается
"удовольствием", но не как "определяющее основание поступка", а как
"непосредственно определение воли одним лишь разумом"[102]. Свобода выступает как результат тотальной идентификации субъекта с самим собой, выражающейся в "определении воли субъекта"[103]. Другими словами, субъект идентифицируется посредством синтеза различия между чувственным и сверхчувственным мирами.

Таким образом, идея свободы, в своей полифункциональности удивительным образом одновременно решает несколько проблем: в сфере эстетической способности суждения она выполняет инстанцию равновесия в игре воображения и рассудка, которая переживается как удовольствие[104]. Причем такое равновесие разом компенсирует недостаток понятия для воображения и недостаток чувственного созерцания для рассудка. Идея свободы также выполняет функцию плавного перехода между прекрасным и возвышенным.
Практическая идея разума также центрирует циклообмен (круговой ход рассудка) между определяющей и рефлексирующей способностями телеологического суждения. Идея свободы уравновешивает рассудок и чувственность. Наконец, она решает проблему различия теоретического и практического разума как различия природы и свободы, выступая в качестве конечной цели природы и "единственного понятия сверхчувственного, которое доказывает свою объективную реальность в природе (посредством мыслимой в ней казуальности) своим возможным в природе действием"[105].

Но самым фундаментальным определением идеи свободы является то, что благодаря идее свободы Я, для которого она есть конечная цель, может
"причислить себя … к чувственно воспринимаемому миру … и к миру интеллектуальному"[106]. То есть, идея свободы (и Я) находится посередине
"чувственного" и "сверхчувственного", иначе говоря, идея свободы есть середина различия "интеллигибельного мира" и "чувственно воспринимаемого мира"[107].

И поскольку "практический разум сам по себе и без соглашения со спекулятивным разумом дает сверхчувственному предмету (свободе – О.К.) категории причинности"[108] и делает ее носителем человеческое Я (ибо
"соединение причинности как свободы с причинностью как механизмом природы, где первая приобретает твердое основание для человека в силу нравственного закона, а вторая – в силу закона природы, и притом в одном и том же субъекте, невозможно, если не представлять себе человека по отношению к первой существом самим по себе, а по отношению ко второй явлением, в первом случае в чистом, а во втором – в эмпирическом сознании"[109]), то форма Я выступает не иначе как синтез чувственного и сверхчувственного.
Трансцендентальное Я наполняется трансцендентным содержанием и теперь
«разуму, идеи которого всегда были запредельны, когда он хотел действовать спекулятивно, моральный закон впервые в состоянии дать объективную, хотя только практическую реальность, и превращает его трансцендентальное применение в имманентное (быть действующими причинами в сфере опыта посредством самих идей)»[110]. Свобода как "сверхчувственная причина чувственного мира" и "трансцендентальный предикат эмпирического субъекта", обнаруживает "спонтанность", как общую черту для рассудка и воли[111].
Свобода, выступающая как источник причинности, выступает также как источник времени[112].

И здесь мы подходим к главному пункту кантовской философии как пункту совпадения идеи свободы и инстанции времени. Свобода и время – главные результаты функции субъективности как негативности в соответствии с тем, что "свобода есть равновесие, равенство, "гармония" между рассудком и чувственностью, то есть инстанция нейтрализации их различия, то необходимо допустить, что различие между рассудком и чувственностью есть главное следствие инициированного свободой различия между сверхчувственным и чувственным.

Практическая идея разума автономно выполняя функцию по гармонизации продукта рефлексии как понятия и продукта воображения как предмета, то есть играя роль центра тяжести, уравновешивающего крайность предмета и крайность понятия, на самом деле есть центр различия этих крайностей, который превращает понятие и предмет в свои несущие моменты, чье несение служит синтезированию этого центра различия как идеи свободы. Таким образом, трансцендентальное определение воли как самоопределение осуществляется в таком соотношении понятия и предмета, где инстанция их равновесия одновременно есть центр их различия, то есть [pic]. Воля есть чистое различие между понятием и предметом.

Проблема теперь заключается в том, чтобы свести воедино такие ключевые понятия как "Я мыслю", "Я есть", понятия свободы и времени, помыслить их нанизанными на одну смысловую ось. В "Основах метафизики нравственности"
Кант, в частности, говорит о том, что мысль о сверхчувственном есть нечто негативное для мира для мира чувственного, и уже в «Критике практического разума» говорит об укорененности понятия причинности в понятии свободы как
«сверхчувственной причине чувственного мира». Связывая воедино негативность и свободу, можно представить акт «Я мыслю» как «Я сверхчувственно мыслю причину всякого чувственного различия», то есть, «Я актом сверхчувственной мысли полагаю (саму по себе негативную) причину чувственного различия», и одновременно с этим, «Я есть» как «свободный». Так понимаемая свобода есть свобода различия, выступающая как «причина» связи. Субъект осуществляет свою свободу посредством причинения различий, которое прикрываются
(симулируются) «причинностью» связи, «связанностью» явлений. То есть, свобода есть причина различия, или «сверхчувственная» причина
«чувственного» различия. Поскольку "свобода воли" обуславливает
"постоянство субъекта во времени", она совпадает с функцией идентификации.
И, в свете вышесказанного, такая идентификация основана на непрерывности причинения различия или непрерывности прерывания.

Идея свободы – это ни что иное, как нулевая (и потому центральная) идея по аналогии с нулевым знаком, который определяется отсутствием отличия от своей корреляционной пары, поскольку ее просто нет. Так, идея свободы, будучи лишена всякой противопоставленности другим идеям, лишена всякого содержания. Но, собственно, эта нейтральность, имманентная центральность, делает идею свободы "сверхчувственной". Метафизическая идея свободы совпадает с математической идеей нуля. Если трансцендентальная способность воображения несет в себе способ уравновешивания, или гармонизации понятия и предмета, а воля выступает как центр их равновесия, то не являются ли трансцендентальное воображение как "теоретическая" способность и
"практическая" воля в своем существе тождественными? И действительно, то, что воображает воображение, есть имманентная, "чистая" субъективность или Я как форма, знак, а воля наполняет этот знак содержанием. Иначе говоря, воображение поставляет «трансцендентальную форму», которую воля наполняет
«трансцендентным содержанием», причем трансцендентальное воображение поставляет такую форму, которая в самой себе не замкнута, но замкнуть ее способна лишь практическая идея свободы как центр синхронизации воображаемого противоречия.

Таким образом, субъективность в философии Канта предстает как инстанция синхронизации трансцендентального знака и трансцендентной воли.

I.3. Гегель: абсолютный субъект и бытие как понятие

Описывать философию Гегеля – крайне не простое дело в виду того, что ею задействован практически весь арсенал философской терминологии, которая, к тому же, жестко замкнута в герметичную систему; весь гегелевский язык строго маркирован и каждый термин имеет свое единственное системное значение, обладающее имманентным определением. Современный философский дискурс вольно или невольно определяется той схемой, которая заложена в основание гегелевской философии, и "незримо вращается" вокруг нее и необходимо к ней воз-вращается.

Схема или структура функционирования гегелевского дискурса в общем-то проста – это та же триада, с которой мы имели дело в философии Канта.
Считается, что триада гегелевской философии – это троица христианской религии, которая символизирует триединство Бога в трех ипостасях: Отца,
Сына и Святого Духа. Ипостасям Бога соответствуют Логика, Природа, Дух.
История понятия представлена Гегелем в двух вариантах: со стороны объекта или «всеобщего духа» – это дискурс Логики, и со стороны субъекта или
«индивида» – дискурс Феноменологии.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15