История формирования субъективности (структурно-феноменологический анализ)
p> I.1. Три этапа европейской субъективности
В задачи, стоящие перед первой частью первой главы, не входит дать
завершенную картину каждого из трех этапов метафизики Запада (сама
дифференциация которой остается в известной степени гипотетичной). Проблема
состоит несколько в ином, скорее в экспликации в каждой из эпох тех
структур, которые свяжут все три эпохи воедино. И коль скоро темой
диссертационного проекта является исследование истории субъективности, то
крайне важным является привязка «эпохальных» структур к самой структуре
субъективности.
Что и как обуславливает единство этой историко-философской серии –
космоцентризм – теоцентризм – антропоцентризм? Где и когда произошел тот
раскол, диахроническая экспликация которого протянулась на три этапа
европейской культуры – Античность, Средневековье, Новое Время?
а) Античность. Природа. Пространство.
По распространенной классификации мир античной Европы принято
характеризовать понятием "космоцентризма". К сожалению, в силу исторической
отдаленности представление об античном мире является наиболее смутным. Но,
к счастью, мы можем с непосредственной ясностью соприкасаться с дошедшими
до нас памятниками культуры. Данным очерком не ставится задача детально и
подробно охватить античный мир – этот европейский остров в океане мирового
язычества, достаточно выявить его наиболее характерные черты.
Представление об античном космосе проделало в своем бытии своеобразный
генезис, который обладает внутренней связанностью в последовательности,
серии – мифос, поэзис, логос. Феноменами таких сущностей, соответственно,
становится ритуальное жертвоприношение и сущностно с ним связанный миф,
ритуализированное театральное действие, проводниками которого являются поэт
и актер как "жрецы Диониса", и, соответственно, изреченное устами поэтов и
мыслителей слово-логос о бытии, которое слагает, связывает волнение сущего.
И, сообразно с этими вехами развития, последовательно проводится
анализ античного мира.
Первое, чем поражает античный мир, это отношение к миру как дому.
Но не только с образом дома ассоциируется древнегреческое бытие. Всей
языческой архаике присуще отожествление Земли как человеческого мира с
образом Матери, "Великой Матери", культ которой свойственен всем наиболее
ранним формам языческих религий, которые возникли в период изначального
"матриархата", о предшествовании которого "патриархату"[1]
свидетельствует большинство источников.
"Кормящая природа" тесно связывается греками с образом матери,
которая представляет для маленького ребенка весь мир. В данном случае и в
этом смысле наиболее исчерпывающей является феноменология А.Ф. Лосева,
который в полной мере в своих многочисленных трудах описал "материнские"
характеристики греческого космоса, уже далее переходящих в "пластичность" и
"телесность", на понятиях которых основана вся "античная эстетика"
А.Ф.Лосева . Вот лишь некоторые его характеристики греческого "космоса":
"Весь мир представлял собой (для греков – О.К.) единое живое тело и … на
первых порах обязательно женское"[2].Космос – это "… живое существо, в
котором отдельные органы и части хотя и различаются, но уже не настолько
глубоко, чтобы существовать самостоятельно и независимо друг от друга"[3],
"у Платона выражается общегреческая мысль, когда говорится, что "наша земля
– наша мать", что "ею рождены люди" и что в беременности и рождении не
земля подражает женщине, а женщина – земле"[4]. "В Греции природа – добрая
мать человека, своего любимого создания"[5].Немецкий мифолог и
исследователь Античности Курт Хюбнер приводит в "Истине мифа" слова
исследователя мифов Бахофена – "фундаментальный мифологический опыт
человека состоит в том, чтобы видеть в Земле свою мать – прародительницу,
которая порождает жизнь и затем вновь приемлет ее в свое лоно"[6]. И далее
сам Хюбнер замечает: "Сердце сына своей матери ищет женское правремя,
погребенное в глубинах и все же вечно современное"[7]. В общем большинство
исследователей отмечают "материнский" характер греческого космоса, весьма
показательным для которого является сам способ мифологического сказания.
Миф – это то первое, в чем к речи было приведено бытие. Мифос – первое
слово о бытии. По расхожей классификации Миф соответствует так называемой
"общинно-родовой" формации. Это служит поводом для разговоров о некой
«примитивности» мифа И миф, и община не примитивны – внутри них существуют
связи, которые просты, которые архаичны, изначальны. Первое вообще не
примитивнее следующего, оно только проще. Формы связи слов, имен в мифе
соответствуют формам родственных (кровных и свояческих) отношений людей в
общине[8]. Мифологическое сказание организуется по тем же принципам, по
которым организуется жизнь родовой общины с ее устройством, иерархией,
вертикалью и горизонталью, с союзами и спорами. Связь слов также проста и
очевидна, как связь родственников и потому не нуждается в "логическом"
обосновании и искусной "аргументации", чужда всевозможным "логическим" и
"риторическим" фигурам.
Именно "первобытный коллективизм"[9] родовой общины, соответствуя
особому устройству мифа, позволяет выявить принципы, так сказать синтаксис
"архаического" мифа, зиждущегося на принципах рода. Но имеется еще одна
крайне важная характеристика мифа, выделенная Лосевым А.Ф.: "Всякий миф
есть такое построение, в котором сконденсировано (курсив мой – О.К.) и дано
в виде напряженной равнодействующей силы целое множество самых
разнообразных исторических продуктов и образований"[10].
Сконденсированность, сжатость мифа указывают на его символический характер.
Миф – не сказка и не эпос, миф – символ бытия[11](и по преимуществу
первый). Исследователи мифа отмечают большое количество признаков
мифического сознания, здесь и "фетишизм", и "анимизм", и "зооморфизм" и
т.д. Однако суммируя эти черты язычества, хочется определить одну
основочерту – назовем ее "оральностью" (но пока вне психоаналитического
контекста). Оральность – это определенный способ отношения к миру; причем
крайне важно, что для архаики свойственно отождествлять его с Матерью,
когда мир подобен "доброй кормящей матери", чему соответствует "пассивно-
собирательный" характер хозяйствования в пику "активному" земледелию и
животноводству, когда ключевым событие жизни общины является сакрально-
экстатическое "пожирание" ритуальной жертвы; когда наконец, человеческое
сообщество есть, прежде всего, "застольная общность"[12], и то, что реально
объединяет людей, есть "жертвенный мир"[13]. Как говорит К. Хюбнер,
"жертвенный мир, теокселия, где гостит бог, представляет собой сердце
мифологического культа"[14].
Миф – не жанровое произведение искусства, не литература; миф –
сакральное слово, вписанное в канон языческого священнодейства Это слово
божьей славы, славословие и благодарение, которые архаичный человек в
своем языческом благочестии воссылал "бессмертным". Как говорит Ван дер
Лев: "Миф есть воспевание в слове, ритуал есть заявление в
действии"[15].Священное слово мифа символически претворяется в действии
ритуала. И в этом смысле наиболее ярко символическая структура
мифологического слова являлась в праздничном действе ритуального
жертвоприношения. И сакральное слово, и ритуальное действие производятся по
единой схеме, но если символический обмен, лежащий в основе речи остается
скрытым, то символический характер жертвоприношения явлен непосредственно.
И в контексте теории субъективности символический обмен играет роль
феномена субъективности как инстанции, относительно которой этот обмен
происходит. Ритуальное жертвоприношение и театральное действие трагедии в
телесности приносимой жертвы и в маске трагического соответственно героя
выявляет инстанцию символического обмена, который как феномен указывает на
центр этого обмена. Именно с этим центром совпадает субъективность в эпоху
античности. Очевидно, что эта инстанция пока лишена каких-либо
человеческих черт.
Как природное, так и социальное пронизано присутствием божественного,
- "боги есть повсюду", или в другом переводе этих слов Фалеса, "все полно
богов". Курт Хюбнер, анализируя греческий миф в книге "Истина мифа", делает
важный вывод: всякое место тесно связано с тем или иным божеством, и как
таковые места суть в-мещения богов[16].Такой «пантеизм» является также
основой социальной гармонии античного мира. Гарантом социальной
легитимности. а вместе с ней "моральности", которая необходимо включается в
первую, ибо мыслима только в контексте "коллективной", общественной нормы и
законности, была санкция богов, чья воля выражает себя, "подает знаки" в
устах жрецов и прорицателей. Цикличность социального года соответствует
режиму космического цикла, годовое время делится праздниками, кои Древняя
Греция отмечает в избытке (45 праздников в год)[17]. Но само "время
праздников не содержится в потоке времени"[18]. Праздник – ключевое событие
в жизни полиса. Праздник – "это встреча с божеством"; во время праздника
приносится слава и жертва богам. Центральным событием любого праздника
является ритуал жертвоприношения. Вообще, жертвоприношение это тот
сакральный обряд, который собирает вокруг себя всю литургику языческих (и
не только) религий.
Принцип жертвоприношения заключается в двойном даре, даре смертных и
божеств, симуляцией которого является обмен, который производится вокруг и
основывается на критерии эквивалентности, чье отсутствие произволяет
"добровольность" сопожертвования смертных и божеств, вступающих в праздник
в союз. Сакральность акта жертвоприношения основана на идентификации бога с
жертвенным животным (например, быком), чья плоть и кровь в особом месте и в
особое время становятся священными, исполненными божества[19].
Сакральный смысл "жертвенного пира", символической жертвы –
"божественная сила наполняет мясо жертвенного животного, жертвенный ячмень
и вино, и, когда они съедаются "культовым сообществом", эта сила переходит
в них", бог "жертвовал самим собой, его нуминозная (священная – О.К.)
субстанция перетекала в мясо жертвы, которое съедалось, а эта субстанция
перетекала из него в людей, и через их благочестие и самопожертвование
возвращалось снова к нему"[20]. Жертвоприношение – это перенос сакрального
смысла, в данном случае "божественной силы" на жертвенное яство, которое
выступает в символическом значении "божества". То есть в ритуале
жертвоприношения символ возникает откладываясь в символическую перспективу
в своем первозданном смысле, символ есть заместитель, представитель
божества, нечто его симулирующее[21].
Далее, важнейшими чертами Античности являются особые хронос и топос
мифа и праздника, которые некоторые исследователи именуют "священными",
"архаичными" и т.д. По сути, хронос и топос в мифе и празднике совпадают,
все пространство становится одним топосом, поскольку топос замыкается в
круг, горизонт, в то, что наши предки, наши национальные русские предки
называли словом «небоземъ» (В.Даль), и всякая временная последовательность
исчезает. Такое исчезновение можно также назвать "синхронизацией", но без
ее оппозиции «диахроничности». Мифические и праздничные топос и хронос суть
топос и хронос «возвращенного» бытия как «вечного настоящего», причем бытия
возвращенного из стародавнего прошлого.
Именно в символе, в процессе символизации, на котором основано
жертвоприношение, положено начало символизации бытия как сути познания и
воображения. Ничем иным, кроме как символизмом не назовешь все человеческое
правосудие, в котором наказание становится проекцией "мук совести" за
нарушение обета, клятвы, завета, короче - слова на плоскость тела и
материальной собственности преступника – парадоксальная ситуация! Разговор
о наказании пошел не случайно. Дело в том, что так возбуждает, вызывает
экстаз принимающего участие в праздничном ритуале жертвоприношения – это
наказание, убийство и перенос бытия (сиречь ужаса, смертельного ужаса) на
объект[22].
В переходе от действия ритуального к действию театральному происходит
перенос и места жертвоприношения, или, как его называет Хайдеггер, «место
склонения» богов и людей. Но перенос это не только и не столько некое
изменение в пространстве, это и качественный скачок. Греки называют перенос
смысла метафорой, к которой прибегают тогда, например, когда выговор
непосредственных имен запрещен. Так, первоначальный смысл, закрепленный за
определенным местом открепляется и получает так называемое переносное
значение в чем-то ином.
Сакральное место жертвоприношения смещается в центр сцены, а ритуал
становится сценическим действием. Существенно меняется институт жречества и
объект жертвоприношения. В театре и жрец, и жертва – совпадают, совмещаются
в лице трагического героя, которое есть главное действующее лицо, но именно
как лицо, всего лишь лицо, личина, маска. Маска – это та защитная граница,
которая отделяет актера от выражаемого им смысла и тем сохраняет ему жизнь.
Очень важную функцию выполняет хор, ибо он создает символическую границу,
периферию, во-круг того места, в котором должно являться герою, то есть
хор, изначально будучи свитой Диониса и служивший его выражением в
театральном действии играет роль собирателя места, образования, во-
образования, в котором должно совершиться жертвоприношение. Но режиссером
этой мессы является сам герой, ибо он несет на себе структурообразующую
функцию, и он главное действующе-страдающее лицо. Герой и хор находятся в
динамической сопряженности, в какой находятся «сущностное» и «наличное».
Периферия хора действительно представляет народ, народную массу в том ее
специфическом качестве, каковым является аморфность, безымянность и
безликость, «чистая материя». Хор – это людская масса, способом бытия
которой является некая усредненность. Хор – это символ того, что
схватывается в понятии «общественная мораль», «общественное мнение»,
«здравый смысл». «… Публика античной трагедии узнавала себя в хоре
орхестры", - пишет Ницше, и далее добавляет: "в сущности, никакой
противоположности между публикой и хором не было"[23]. Главной функцией
хора как символического горизонта является заключение мира в единство, в
целостность. Этической подоплекой, что продемонстрировал анализ Ницше,
является оправдание[24] эстетическим образом творческой активности
героического преступления как того поступка, через которой единственно
реализуется человеческая свобода (однако здесь Ницше абсолютно категоричен
в своем чисто новоевропейском истолковании свободы как "спонтанности»), ибо
«лучшее и высшее, чего может достигнуть человечество, оно включает путем
преступления, и потом принуждено принять на себя и его последствия». В
героических преступлениях Эдипа и Прометея удивительно и парадоксально
совмещены дар и кража, жертва и преступление, ибо эти герои вступают в зону
смертельной опасности, в то место где ранее стоял жертвенник, на котором
совершался символический обмен между смертными и богами. То есть, мы видим,
как место жертвоприношения с ритуального жертвенника переносится на
трагического героя театрального действа, осуществляется метафора
сакрального места на человеческое бытие, которым исполнены поэт и актер как
«новые жрецы» Диониса.
Следующей формой выражения бытия в античном мире становится Логос.
Именно в Древней Греции была фундирована философская задача объять в одном
слове все сущее, вместить в одно слово смысл всего бытия. Решение этой
проблемы виделось выходом из той расколотости мира на «дионисическое» и
«апполоническое» (Ницше), которая отражает одну из черт античного мышления,
чей «космогенез» представлялся (по Ф. Корифорду) состоящим из трех этапов:
1. первичное единство,
2. разделение на пары,
3. взаимодействие противоположностей[25].
Для античной мысли характерно собирание воедино распавшихся
"разделившихся на пары" стихий мира – огня и воды, воздуха и земли,
например, через абсолютизацию той или иной стихии («вода» Фалеса, «воздух»
Анаксимена, «огонь» Гераклита). Большинство исследователей рассеяли туман
«непосредственно-вещественного» истолкования этих наименований бытия,
имеющих откровенно символическое значение. Язык древнегреческой поэзии и
«сущностного» мышления, произнесенный Гомером, Пиндаром, орфиками,
Софоклом, Парменидом, Гераклитом, Эмпедоклом и другими, сильнее и
настойчивее, чем какой-либо другой, слагает и связывает сущее.
Но собирание «дионисического» и «аполлонического» нечто другое, это
собирание того, что греки мыслили соответственно, как logos и idea, как
номинальное и наличное, именно в модусе их соотношения появляется
помысленное в Древней Греции различие бытия и становления. Обратимся к
Хайдеггеру, разбирающему «одно изречение Анаксимандра», где речь идет о
растворении бытия в столкновении вещей, «упорствующих» в своем
«промедлении»[26] и приходящих тем самым в «бесчинство». То, что Хайдеггер
мыслит как промедление есть становление, в котором теряется, «скрывается»
бытие. Хайдеггер говорит, что это «между» «начинено промедлительным».
Греки умели сдерживать это «между-бытие», мысля его вне понятия и образа
(именно здесь, в этом «между-бытии» Ницше располагает безосновный «дух
музыки», правда, будучи ангажирован радикальным романтизмом Шопенгауэра и
Вагнера). Удерживание «между-бытия», «между-мирия» осуществляется в полном
молчании, подобном «благоговейному молчанию»[27], раздававшемуся в момент
закалывания «жертвенного животного». Но это «между-бытие» склонно к
расщеплению, в котором оно мгновенно скрывается, о чем повествует одно
изречение Гераклита. Именно из этого «между-бытия» путем расщепления
извлекается сам режим промедления, распадающийся в «туда-сюда», идущее
«проме – дление» как временное деление – «сюда-прихождение» и «туда-от-
хождение», порождая два модуса времени – будущее и прошлое, в котором
скрывается вечное Есть, редуцируясь до ничтожного мгновения «теперь» как
границы между будущим и прошлым. «Теперь» вкупе со «здесь» образует
индексную, указательную пару, выражаемую соответствующим местоимением
«вот», чья пустая формальность окончательно утрирует бытие в его
объективности. Внутренняя связка «вот»-индексов «теперь» и «здесь»
обосновывает их внешнее различие, в котором про-падает «между-бытие». Пара
«здесь»-«теперь» неотъемлема от позиции «человеческого» как средоточия
распада бытия на парменидовское «бытие» и «мышление».
В том смысле, в каком «промедление существует в сочинении»[28] – это
означает, что «промедление» (время) возникает из «сочинения» (бытия),
которое «внезапно» раскалывается, порождая сразу вступающие в конфликт,
спор, вражду, polemos крайности, чье дробление длится до бесконечности.
Именно только как режим спора раскрывает себя время, конституируя
становление и модусы возможного и необходимого. Человек как место
«сочинения» бытия оказывается единовластным регулятором отношений внутри
бытия. Человек заявляется Протагором как «мера всех вещей». В основе такого
заявления действительно отсутствует способ удостоверения субъекта,
основанный на принципе запечатленным в cogito Декарта, но так или иначе
обозначено место возможного отожествления бытия и мышления. Именно в
проблеме положенного Парменидом тождества пришли в столкновение
гераклитовский logos[29] и платоновская idea[30]. Фундаментальным качеством платоновской идеи является её единство и неделимость.[31] Аристотелевская
метафизика выстраивается как диалектика сущности и другого.[32]
Гилеоморфический циклоообмен как взаимопроницаемость формы и материи, имея своими аспектами такие опозиции как действительное/возможное,
действие/претерпевание, способность/лишенность, есть живое, динамичное
прoтивостояние, кругооборот сущности и явления, ведь«…невозможно, чтобы
сущность состояла из сущностей, которые находились бы в ней в состоянии
осуществленнсти, ибо то, что в этом состоянии осуществленнсти образует две
две вещи, никогда не может быть одним; но если это две вещи в возможности,
то(в осуществленности) они могут стать одним»[33] Принцип, лежащий в основе
этого спора-обмена при постоянном наличии связи между враждующими
сторонами, Аристотель выражает как energeia.
Итак, греческий мир последовательно зафиксировал сакральное место
символического обмена в трех формах: 1)как священное место
жертвоприношения, которому соответствует мифос; 2)как располагающееся в
центре театральной сцены место действия и наказания трагического героя,
которому соответствует поэзис; 3)как любое человеческое бытие со
специфическим даром Логоса, на который, по словам Гераклита, восхитительным
образом обменивается все сущее.
Таким образом, способ бытия субъективности в античности выступает в
феноменальности символической телесности, выявляющейся из природной
наличности. Такая символическая телесность предстаёт как священная жертва,
как маска трагического героя и как всякое человеческое присутствие.
б) Средневековье. Бог. Время
Средневековый мир при всей видимой скудности своего наличного
содержания, является богат своим "внутренним", поскольку душа
средневекового человека устремлена в трансцендентные выси и божественные
глубины. Тремя наиболее важными характеристиками христианского
Средневековья являются его сотворенность из Слова (об-у-словленность), его
историчность и его номинальная символичность.
Прологом к бытию мира, так, как его понимали в Средневековье, звучит
произнесенное богом Слово, воплощением которого является мир. Словом
Священного Писания отныне определяется всякая человеческая жизнь («и Слово
было Богом»). Уже никогда ни один человек не сможет принимать мир как нечто
непосредственно зримое, наличное и явленное, так, как это было в языческой
античности. Миру уготовлена функция символа[34], который производит
«номиналистическое разделение слова и вещи».[35] Мир, бывший некогда
наличным Ликом, призван светиться символом Божьего Имени (молитва «Отче
наш»).
