Рудольф Штейнер "Истина и наука"

Итак, в кантовской постановке вопроса заложены две предпосыл­ки: во-первых, что кроме опыта мы должны иметь еще один путь для достижения познаний, и, во-вторых, что всякое опытное знание имеет только условную значимость. Что эти положения нуждаются в проверке, что в них можно сомневаться, этого Кант совершенно не сознает. Он просто переносит их, как предрассудки, из догмати­ческой философии и кладет их в основу своих критических иссле­дований. Догматическая философия предполагает их значимыми и просто применяет их для достижения соответствующего им знания. Кант предполагает их значимыми и только спрашивает себя: при каких условиях могут они быть значимыми? Ну, а если они вообще не имеют значимости? Тогда все здание кантовского учения лишено всякого основания.

Все, что излагает Кант в пяти параграфах, предшествующих формулировке его основного вопроса, есть попытка доказательства, что математические суждения синтетичны[10]. Но приведенные нами выше предпосылки как раз остаются в качестве научных предрас­судков. Во втором введении к "Критике чистого разума" говорится: "Опыт, правда, учит пас, что нечто создано так или этак, но не учить, что это нечто не могло бы быть другим", и: "Опыт никогда не дает вашим суждениям истинной или строгой всеобщности, но только допущенную и относительную (через индукцию)"'. В "Пролегоменах" §1 мы находим: "Сначала, что касается источников метафизического познания, то уже в самом его понятии заложено, что оно не может быть эмпирическим. Принципы такового (сюда относятся t; не только основные положения, но и основные его понятия) никогда, таким образом, не могут быть добыты из опыта, так как оно должно быть не только физическим, но и метафизическим, то есть познани­ем, лежащим по ту сторону опыта". Наконец, в "Критике чистого разума"[11] Кант говорит: "Прежде всего нужно заметить, что соб­ственно математические положения суть всегда суждения a priori и не эмпиричны, потому что они в себе самих несут необходимость, которую нельзя добыть из опыта. Если же этого не захотят при­знать, пусть будет так: тогда я ограничу мое положение чистой, математикой, понятие которой уже включает в себя, что оно содер­жит не эмпирическое, а только чистое познание a priori". Мы можем открыть "Критику чистого разума" на любом месте, и мы найдем всюду, что все исследования в этом сочинении ведутся с предпосыл­кой этих догматических положений. Коген[12] и Штадлср[13] пытаются доказать, что Кант выяснил априорную природу математических и чисто естественно-научных положений. Но все, что пыталась сделать критика, может быть сведено к следующему: так как математика и чистое естествознание суть априорные пауки, то форма всякого опыта должна основываться в самом субъекте. Итак, данным эмпирически остается лишь материал ощущений. Этот материал,  посредством заложенных в душе форм, перестраивается в систему опыта. Формальные истины априорных теорий имеют свой смысл и значение лишь в качестве регулирующих принципов для материала ощущений; они делают возможным опыт, но не выходят за его пре­делы. Ведь эти формальные истины суть синтетические суждения, a priori, которые этим самым, как условия всякого возможного опыта, должны идти не дальше самого опыта. Таким образом, "Критика чистого разума" отнюдь не доказывает априорности математики и чистого естествознания, а только определяет область их значимости при той предпосылке, что истины этих наук должны быть добыты независимо от опыта. Кант даже так мало вдается в доказательство |этой априорности, что просто выпускает всю ту часть математики (смотри выше), в которой эта априорность также и по его мнению может быть подвергнута сомнению, и ограничивается той частью, в которой, как он думает, он может вывести априорность из чисто­го понятия. Иоганн Фолькельт также находит, что Кант исходит "из определенной предпосылки, что существует фактически всеоб­щее и необходимое знание". Он говорит об этом далее: "Эта никогда не подвергнутая Кантом исследованию предпосылка находится в та­ком противоречии с характером критической теории познания, что приходится серьезно задавать себе вопрос, может ли "Критика чи­стого разума" считаться критической теорией познания". Правда, Фолькельт находит, что по веским основаниям необходимо ответить на этот вопрос утвердительно, но через эту догматическую предпо­сылку критическая позиция кантовской теории познания коренным образом нарушается[14]. Словом, и Фолькельт находит, что "Критика чистого разума" не является лишенной предпосылок теорией позна­ния.

В существенном согласуются с нашим взгляды О. Либмана[15], Гэльдера[16], Виндельбанда[17], Ибервега[18], Эд. ф. Гартмана[19] и Куно Фишера[20] в отношении того обстоятельства, что Кант ставит априорную значимость чистой математики и естествознания в каче­стве предпосылки во главе своих рассуждений.

То, что мы действительно обладаем познаниями, независимыми от всякого опыта, и что этот последний дает нам знания лишь от­носительной всеобщности, мы можем признать лишь как вывод из других суждений. Этим утверждениям должно было бы обязательно предшествовать исследование сущности опыта, а также сущности нашего познания. Из первого исследования могло бы следовать пер­вое, из второго - второе из вышеприведенных положений.

На наши направленные против критики разума доводы можно было бы возразить еще следующее. Можно было бы сказать, что всякая теория познания должна была бы еще только приводить чита­теля туда, где можно найти лишенную предпосылок исходную точку. Так как-то, чем мы обладаем в качестве познания в какой-нибудь момент нашей жизни, уже очень удалено от этой исходной точки, и мы должны вновь искусственно к ней возвратиться. В самом деле, такой чисто дидактический уговор относительно начала своей нау­ки является необходимостью для каждого гносеолога. Но эта наука должна во всяком случае ограничиться указанием, насколько то на­чало познания, о котором идет речь, есть действительно начало; она должна была бы состоять из совершенно само собою разумеющихся аналитических положений и не ставить никаких действительных со­держательных утверждений, оказывающих влияние на содержание дальнейших рассуждений, как это происходит у Канта. Гносеолог обязан также показать, что принятое им начало действительно сво­бодно от предпосылок. Но все это не имеет ничего общего с самой сущностью этого начала, стоит совершенно вне его, ничего не гово­рит о нем. При начале преподавания математики я также должен стараться убедить ученика в аксиоматическом характере известных истин. Но никто не захочет утверждать, что содержание аксиомы ставится в зависимость от этих предварительных соображений[21]. Точно таким же образом гносеолог в своих вводных замечаниях дол­жен был бы показать путь, каким можно прийти к свободному от предпосылок началу; но самое содержание этого начала должно быть независимым от этих соображений. Но от такого введения в теорию познания во всяком случае далек тот, кто подобно Канту в нача­ле ставит утверждения совершенно определенного догматического характера.

3 Теория познания после Канта

Ошибочная постановка вопроса у Канта оказала большее или меньшее влияние на всех последующих гносеологов. У Канта взгляд, что все данные предметы суть наши представления, является как результат его априоризма. С тех пор этот взгляд сделался основным положением и исходной точкой почти всех теоретико-познавательных систем. Все, что является для нас прежде всего и непосредственно достоверным, - это единственно то положение, что мы имеем знание о наших представлениях; это стало почти обще­признанным убеждением философов. Г. Э. Шульце уже в 1792 году в своем "Aenesidemus" утверждает, что все наши познания суть про­сто представления и что мы не можем никогда выйти за пределы наших представлений. Шопенгауэр со свойственным ему философ­ским пафосом высказывает тот взгляд, что прочным приобретением кантовской философии является воззрение, что мир есть мое пред­ставление. Эдуард фон Гартман находит это положение настолько бесспорным, что в своем труде "Критическое обоснование трансцендентального реализма" предполагает вообще только таких читате­лей, которые освободились критически от наивного отождествления образа своих восприятий с вещью в себе и дошли до признания абсо­лютной гетерогенности данного через посредство акта представле­ния, в виде субъективно-идеального содержания сознания, объекта созерцания и независимой от акта представления и формы сознания, существующей самой по себе вещи; т.е. таких читателей, которые проникнуты убеждением, что вся совокупность того, что нам не­посредственно дано, есть ряд представлений[22]. В своей последней теоретико-познавательной работе Гартман пытается, правда, еще и обосновать свой взгляд. Паши дальнейшие рассуждения покажут как должна отнестись к такому обоснованию свободная от предпо­сылок теория познания. Отто Либман высказывает в качестве священнейшего, высшего основного положения всякой теории познания следующее: "Сознание не может перепрыгнуть через само себя"[23]. Фолькельт высказал суждение, что первая, самая непосредственная истина та, что все наше знание простирается прежде всего только на наши представления, И назвал это позитивистическим принци­пом познания; он рассматривает как "в высокой степени критиче­скую" только такую теорию познания, которая ставит во главе этот принцип, "в качестве того, что единственно твердо установлено в начале всякого философствования, и уже затем его последовательно продумывает"[24]. У других философов мы находим поставленными во главе теории познания другие утверждения, как, например, что настоящая проблема теории познания заключается в вопросе об от­ношении между мышлением и бытием и в возможности посредства между обоими (Дорнер[25]); или в вопросе о том, каким образом сущее становится сознательным (Ремке) и т. д. Кирхман исходит из двух гносеологических аксиом: "воспринятое существует" и "противоречие не существует"[26]. По Л. Э. Фишеру познавание состоит в зна­нии о фактическом, реальном[27], и он оставляет эту догму столь же не проверенной, как и Геринг, утверждающий также нечто сходное - "Познавать всегда значит познавать нечто сущее; это факт, которо­го не может отрицать ни скептицизм, ни кантовский критицизм"[28]. Эти два последних просто объявляют: вот что такое познание, не спрашивая, по какому праву они это делают.

Даже если бы эти различные утверждения были верны или вели к верной постановке проблемы, совершенно невозможно было бы поставить их на обсуждение в начале теории познания. Так как они все, как совершенно определенные воззрения, заключаются уже в преде­лах области познания. Когда я говорю: мое знание распространяется прежде всего только на мои представления, то это уже совершение определенное познавательное суждение. Через это положение я при­соединяю к данному мне миру предикат, именно существование в форме представления. Откуда же, однако, прежде всякого познания должен я знать, что данные мне вещи суть представления?

Мы лучше всего убедимся в верности утверждения, что это поло­жение нельзя ставить во главе теории познания, если мы проследим тот путь, по которому должен пойти человеческий дух, чтобы прий­ти к этому положению. Положение это стало почти составной частые всего современного научного сознания. Доводы, которые к нему при­вели, мы находим со сравнительной полнотой систематически сопо­ставленными в отделе труда Эдуарда фон Гартмана "Основная проблема теории познания". Изложенное в этом труде может слу­жить своего рода руководящей нитью, если поставить себе задачей объяснение всех оснований, могущих привести к принятию указанного положения.

Эти основания суть физические, психофизические, физиологические и собственно философские.

Через наблюдение тех явлений, которые разыгрываются в окру­жающей нас обстановке, например, когда мы имеем ощущение звука, физик приходит к признанию, что в основе этих явлений не лежит ровно ничего такого, что имело бы хотя самое отдаленное сходство с тем, что мы воспринимаем непосредственно, как звук. Там снаружи, в окружающем нас пространстве, можно найти од­ни только продольные колебания тел и воздуха. Из этого делается вывод, что-то, что мы в обыкновенной жизни называем звуком или тоном, является исключительно субъективной реакцией нашего организма на это волнообразное движение. Совершенно так же находят, что свет и цвет или теплота суть нечто чисто субъективное. Явление разложения света, преломления, интерференции и поляризации учат нас, что вышеуказанным качествам ощущения соответствуют во внешнем пространстве известные поперечные колебания, кото­рые мы чувствуем себя вынужденными приписать частью телам, частью неизмеримо тонкому эластическому флюиду - эфиру. Да­лее, физик чувствует себя вынужденным из-за некоторых явлений в телесном мире отказаться от веры в непрерывность предметов в пространстве и свести эти предметы к системам мельчайших частиц (молекул, атомов), величины которых, в отношении к их расстояни­ям друг от друга, неизмеримо малы. Из этого заключают, что всякое действие тел друг на друга происходит через пустое пространство и, таким образом, является настоящим actio in distans. Физика считает себя вправе принять, что действие тел на наши чувства осязания и теплоты происходит не через непосредственное соприкосновение, по­тому что ведь всегда должно существовать известное, хотя бы малое расстояние между касающимся тела местом кожи и самим этим те­лом. Из этого следует, что-то, что мы ощущаем как твердость или теплоту тела, есть лишь реакция окончания наших осязательных или тепловых нервов на действующие через пустое пространство моле­кулярные силы тел.

К этим доводам физика, в виде дополнения, присоединяются до­воды психофизика, находящие себе выражение в учении о специфи­ческих энергиях чувств. И. Мюллер показал, что каждое чувство может быть возбуждено только свойственным ему образом, обусловленным его организацией, и что оно реагирует всегда одинаково, какое бы внешнее впечатление ни было на него произведено. Если возбуждать зрительный нерв, то мы будем ощущать свет, безразлич­но, будет ли то, что действует на нерв, давлением, электрическим током или светом. С другой стороны, одинаковые внешние процессы вызывают совершенно различные ощущения, смотря по тому, ка­ким чувством они воспринимаются. Из этого сделан был вывод, что существует лишь один род процессов во внешнем мире, именно дви­жения, и что многообразие воспринимаемого нами мира по существу есть реакция наших чувств на эти процессы. Согласно этому взгля­ду, мы воспринимаем не внешний мир, как таковой, а только лишь вызванные им в нас субъективные ощущения.

К доводам физики надо прибавить еще доводы физиологии. Пер­вая исследует явления, совершающиеся вне нашего организма и соот­ветствующие восприятиям; вторая пытается исследовать процессы в собственном теле человека, разыгрывающиеся в то время, когда и нас вызывается известное чувственное качество. Физиология учит, что эпидермис совершенно нечувствителен к раздражениям внеш­него мира. Так, например, чтобы воздействия внешнего мира могли возбудить на периферии тела окончания наших осязательных нервов, процесс колебаний, лежащий вне нашего тела, должен быть сначала продолжен сквозь эпидермис. При чувстве слуха и зрения внешний процесс движений, прежде чем он достигнет нерва, кроме того, изме­няется целым рядом передаточных органов чувств. Это возбуждение нервного окончания должно дойти через нерв до центрального орга­на, и здесь только может совершиться то, чем, на основании чисто механических процессов в мозгу вызывается ощущение.

Ясно, что благодаря этим превращениям, которые испытывает раздражение, действующее на органы чувств, это раздражение столь полно изменяется, что должен стереться всякий след сходства между первым воздействием на чувства и появляющимся, наконец, в созна­нии ощущением. Гартман подводит итог этим рассуждениям следу­ющими словами: "Это содержание сознания состоит первоначально из ощущений, которыми душа рефлекторно реагирует на состояние движений своего высшего мозгового центра; но которые не имеют ни малейшего сходства с молекулярными состояниями движения, их вызывающими".

Тот, кто продумает совершенно до конца этот ход мыслей, дол­жен согласиться, что если бы он был верен, то в содержании нашего сознания не заключалось бы ни малейшего остатка того, что можно назвать внешним существованием.

Гартман присоединяет к физическим и физиологическим доводам против так называемого "наивного реализма" еще такие, которые он называет философскими в собственном смысле этого слова. При ло­гическом обозревании обоих первых доводов мы замечаем, что мы можем прийти, в сущности говоря, к указанному результату только тогда, если мы будем исходить из существования и связи внешних вещей, как их принимает наивное сознание, и затем исследуем, как может этот внешний мир при нашей организации вступать в наше сознание. Мы видели, что всякий след такого внешнего мира теря­ется для нас на пути от чувственного впечатления до вступления в сознание, и в этом последнем не остается ничего, кроме наших представлений. Мы должны поэтому принять, что тот образ внеш­него мира, который мы имеем в действительности, строится душой на основании материала ощущений. Сначала из ощущений чувств зрения и осязания конструируется пространственный образ мира, в который затем включаются ощущения остальных чувств. Если мы видим себя вынужденными мыслить известный комплекс ощущений как нечто связанное, то мы приходим к понятию субстанции, кото­рую мы рассматриваем, как их носительницу. Если мы замечаем, что в какой-нибудь субстанции одни качества ощущений исчезают, а другие снова появляются, то мы приписываем это регулируемой законом причинности смене в мире явлений. Так, согласно этому пониманию, весь наш образ мира слагается из субъективного со­держания ощущений, регулируемою нашей собственной душевной деятельностью. Гартман говорит: '"Воспринимаемое субъектом все­гда только модификации его собственных психических состояний и ничто другое"[29].

Теперь спросим себя: каким образом приходим мы к такому убе­ждению? Схема пройденного хода мысли следующая: если существу­ет внешний мир, то он воспринимается не как таковой, но преобразу­ется, благодаря нашей opt актации, в мир представлений. Мы имеем здесь дело с предпосылкой, которая, будучи последовательно разви­та, упраздняет самое себя. Но способен ли этот ход мысли обосно­вать какое-нибудь убеждение? Вправе ли мы рассматривать данный нам образ мира как субъективное содержание представлений только потому, что к этому взгляду приводит, если его строго продумать, допущение наивного сознания? Ведь наша цель в том и заключается, чтобы доказать недействительность самого этого допущения. Тогда оказалось бы возможным, что доказана была бы неверность утвер­ждения и все-таки был бы верен результат, к которому оно приво­дит. Это, пожалуй, и могло бы случиться; но тогда уже результат ни в каком случае не может быть рассматриваем, как доказанный из этого утверждения.

Обыкновенно мировоззрение, признающее реальность непосред­ственно данного нам образа мира как чего-то не подлежащего более сомнению, само собой разумеющегося, и  называют наивным реализ­мом. Наоборот, противоположное мировоззрение, считающее этот образ мира лишь содержанием нашего сознания, называют трансцендентальным идеализмом. Таким образом, результат предыдущих рассуждений мы можем выразить следующими словами: трансцен­дентальный идеализм доказывает свою правильность, итерируя для этого средствами наивного реализма, к опровержению которого он стремится. Он прав, если наивный реализм ложен; но эта ложность доказывается при помощи самого неверного воззрения. Для того, ко­му это станет очевидным, не остается ничего другого, как покинуть путь, намеченный здесь для достижения какого-либо мировоззрения, и пойти иным, путем. Но что же, должны ли мы искать этого пути наугад, путем попыток, пока мы случайно не набредем на верный? Эд. ф. Гартман несомненно держится этого взгляда, когда думает, что он доказал значимость своей теоретико-познавательной точки зрения тем, что она объясняет явления мира, между тем, как другие точки зрения этого не делают. По воззрению этого мыслителя, отдельные мировоззрения вступают в своего рода борьбу за существо­вание, и то мировоззрение, которое окажется лучшим, объявляется победителем. Но такой способ действия кажется нам уже потому не­состоятельным, что ведь прекрасно может существовать несколько гипотез, которые одинаково удовлетворительно ведут к объяснению мировых явлений. Поэтому будем: лучше держаться вышеупомянуто­го хода мыслей для опровержения наивного реализма и посмотрим, в чем собственно его недостаток. Ведь наивный реализм - это та­кое понимание, из которого исходят все люди. Уже по одному этому рекомендуется начать исправление именно с него. Когда мы затем найдем, почему он должен быть недостаточным, тогда мы выйдем на верный путь уже с совсем иной уверенностью, чем если бы мы пытались отыскать его просто наугад.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6