Проблема свободи та необхідності в німецькій класичній філософії

У понятті історії заключене поняття безкінечного прогресу. З цього, правда, не можна зробити безпосередній висновок про здатності людського роду до безкінечного вдосконалення, бо ті, хто це заперечують, можуть стверджувати, що у людини, як І у тварини, немає Історії, що вона замкнена у вічному круговороті подій. У своїй праці «Система трансцендального ідеалізму» Шеллінг дає визначення соціального прогресу і його критеріїв. Прихильники і противники віри у досконалість людства повністю заплутались в тому, що треба рахувати критерієм прогресу; одні не розмірковують про прогрес людства в області моралі, інші – про прогрес науки і техніки, який з історичної точки зору є регресом, або прогресом, антиісторичним за своїм характером. Але якщо єдиним об'єктом історії є поступова реалізація правового ладу, то критерієм у встановленні історичного прогресу людського роду може служити тільки поступове наближення до цієї цілі, її повне досягнення ми не можемо ні передбачити на основі досліду, ні апріорно довести теоретично. Ця ціль залишається вічним символом віри творчості і діяльної людини.

Всезагальний правовий устрій є умовою свободи, бо без нього свобода не може бути гарантована. Бо свобода, яка не гарантована загальним природним порядком, не міцна, і в більшості сучасних держав вона подібна паразитуючій рослині. Свобода не повинна бути милістю чи благом. Вона повинна бути порядком, таким же незмінним, як закони природи.

Але цей порядок може бути реалізований тільки свободою, і його створення є справою свободи. Але в цьому є протиріччя. Те, що першою умовою свободи, саме тому стільки ж необхідне, як сама свобода. Але здійснити це можна тільки завдяки свободі, тобто виникнення такої умови залежить від випадковості.

Для обґрунтування такого вузького трактування соціального прогресу Шеллінг створює відповідну конструкцію: прагнучий до свободи дух знаходить потрібним обмежитися, а право, на відміну від сваволі, і складає розумне самообмеження свободи людей в інтересах самої їхньої свободи. Таким чином на грунті об'єктивного ідеалізму Шеллінг об'єднав дві різні спінозівські формули свободи – як самодетермінації субстанції і як добровільного підкорення необхідності. Правда, у Шеллінга це підкорення не добровільне, оскільки люди переслідують все-таки свої особисті цілі і тільки вимушено погоджують їх з конкретними вимогами права, але право в цілому як такове всім їм рекомендується признати добровільно. І все ж в якості цілого історія уявлялася Шеллінгу як безперервне поступово здійснююче одкровення абсолютної тотожності. Але такою вона стає не в силу історичної діяльності людей. У Шеллінга люди не самі творять історію. Шеллінг переносить проблему свободи і необхідності із сфери філософії історії у сферу теософії, філософії откровення і абсолюта (Бога) – в природі і в історії.

Це у своїй суті теософічне, а не філософське рішення і проблеми свободи і необхідності руйнувалося під вагою власного протиріччя. З однієї сторони, в ньому був живий пульс діалектики. Свобода стала в ньому діалектичним корелятором необхідності. В кожному моменті історичних подій відкривалося і те, що необхідно розглядати в аспекті необхідності, і те, що треба було розглядати в аспекті свободи. Свобода одночасно і виходить до розумодосягаючої надемпіричній сутності і є в емпірії, тобто стає сама частиною об'єктивного світу.

З іншої сторони, діалектична кореляція необхідності і свободи стає вдаваною: свобода в кожний даний момент історичного процесу є ніколи не досяжною, не вирішується до кінця задачею майбутнього. В цьому змісті історія оголошується ніколи не доходячим до повного свого кінця одкровенням абсолютного. Саме абсолютне являє при цьому вічну тотожність і вічну основу гармонії між двома сторонами розпаду: на свідомі і несвідомі, на вільне і споглядальне.

Історія світу як поступальний розвиток свободи (Гегель)

Гегель розглядає проблему свободи як проблему суспільного устрою і саме тому трактує всесвітню історію як поступальний розвиток свободи.

В основі гегелівського розуміння історії лежить поняття світового духу. Гегель визначав всесвітню історію так: «Всесвітня історія є прогрес в усвідомленні свободи, прогрес, який мають впізнати в його необхідності». Прогрес свободи у Гегеля здійснюється схематично: в основі історії лежить світовий дух як суб'єкт, який не усвідомлюється окремими індивідами. Вони виходять у своїй діяльності не з поняття (розуміння) світового духу, а із своїх приватних індивідуальних інтересів. Жоден індивід не керується світовим духом. Дух діє підсвідомо. Кожен індивід переслідує свої власні цілі, різні інтереси. Тому часто отримуються протилежні результати. Тобто, тут існує невідповідність між цілями і результатами. Із зіткнення виникає щось єдине, яке не переслідується жодним індивідом. Це історична подія, яка є проявом світового духу. Світовий дух у Гегеля реалізує себе через діяльність окремих індивідів. Цю особливість світового духу Гегель називав «хитрістю розуму» (люди не підозрюють того, що своєю діяльністю здійснюють світову історію).

Отже, у Гегеля знаходимо основну тезу про свободу як субстанційну сутність духу взагалі і субстанційної сутності людини – вищого втілення духу. Але той же Гегель стверджує, що безпосередньо людина не вільна. Свобода – сутність духу, але людина – не тільки духовна, але і тілесна істота, що підкоряється законам природи. Щоб стати вільною, необхідно подолати свою природну обмеженість. Ця задача не вирішена для окремої, однієї людської істоти тому, що вона смертна; вона вирішується людством, яке вільне від природної обмеженості індивіду.

Царство свободи – не царство природи, а царство духу, яке являє собою в історії людства як «народний рух». Тому все, що в Логіці буття і в Логіці випадковості, де розглядаються категорії природи, говориться про перехід від необхідності до свободи, – тільки схематичні і абстрактні натяки на дійсну діалектику необхідності і свободи. Ця діалектика розкривається у Філософії духу, особливо у Філософії історії.

При цьому істинний суб'єкт свободи – не окрема особистість, а народ. По відношенню до самостійності окремих осіб дух народу є їх «внутрішня міць і необхідність».

«Дух народу» не є вища інстанція Філософії історії. Такою інстанцією є розум. Гегель виходить із переконання, що світом править розум. Саме розум «панував і у всесвітній історії» (Філософія історії). Цей розум «імманентний у історичному бутті і здійснюється в ньому і завдяки йому».

Імманентність розуму історичного процесу – важливе положення філософії історії Гегеля. Істина, по Гегелю, тільки у поєднанні всезагального і сущого в собі і для себе взагалі з одиничним, суб'єктивним. В такій загальній формі ця істина була розглянута у гегелівській Логіці (в енциклопедичній і у «науці логіки»). У Філософії історії ця істина розглядається у іншій формі, яка відповідає особливості всесвітньо-історичного процесу. Особливість ця в тому, що об'єктивна абсолютна ціль історичного процесу в самому ході розвитку не може адекватно усвідомлюватись самими учасниками.

Тому у філософії історії питання про відношення всезагальної цілі історичного процесу до цілей його одиничних учасників, приймає форму питання про поєднання свободи і необхідності. Відбувається це через це, що у «Філософії історії» ми «розглядаємо внутрішній, в собі і для себе сущий, духовний процес як необхідне, а, навпаки, те, що у свідомій волі людей є їх інтересом, приписується свободі».

При вивченні гегелівської історичної діалектики необхідності і свободи кидається в очі характерний для нього ріст і прогрес історизму у постановці і розробці проблеми. Риса, що чітко виділяє Фіхте і Шеллінга від стоїків, Спінози полягає в тому, що Фіхте і Шеллінг поставили проблему свободи і прогресу свободи на грунт історії. У них ми знаходимо схеми прогресу свободи в історії розвитку суспільства. Але їм не вдалося зрозуміти всесвітню історію як історію прогресу свободи. Для Гегеля всесвітня історія «являє собою хід розвитку принципу, зміст якого є усвідомленням свободи. Ця думка керує Регелем і при розробці його курсів і праць, що стосуються історії, релігії, філософії. І як недалекий Гегель від дійсного історичного реалізму і від емпіричної історії – історичне все ж прокладає собі шлях. У лекціях по філософії мистецтва, по філософії релігії, і по історії філософії ми бачимо використання тієї схеми всесвітньо-історичного розвитку, в яку Гегель ввів зміст матеріалу своєї «Філософії історії».

Поряд з великим значенням історизму філософію Гегеля відрізняє нове розуміння ролі активності. Теорії свободи Фіхте і Шеллінга страждали спогляданням. Свобода розумілась у них як чисто споглядальне бачення необхідності, що діє у природі і у історичному процесі. Навіть у Фіхте – при всьому значенні, яке для нього має творча діяльність суб'єкта, – залишається невирішеним протиріччя між первинним поривом «Я» до цієї діяльності і тим спогляданням необхідності, яка одна, по Фіхте, передбачає досягнення істинної свободи. Ще сильніше мотив містичної споглядальності звучить у теософській філософії свободи Шиллінга.

У Гегеля активність із діяльності «кінцевого» і «одиночного» суб'єкту, або індивіду більше, ніж у Фіхте, стає діяльністю соціального цілого. На місце абстрактного поняття про «рід» висувається більш конкретне в історичному змісті поняття про «дух народу»

Суттєва характеристика духа – його діяльність. «Дух по суті діла діє, він робить себе тим, що він є в собі, своєю дією, своїм твором, таким чином він стає предметом для себе, таким чином він має себе, як наявне буття перед собою».

Яким же чином загальне, або загальний розумний смисл історії може здійснюватись через дії окремих її учасників, якщо ні учасники не знають, не розуміють загального і у своїх діях керуються лише особистими потребами, інтересами, цілями?

Відповідаючи на це питання, Гегель використав думку Шеллінга. Автор «Системи трансцендентального ідеалізму» опирався на протиріччя між свідомими задачами, які люди ставлять перед собою у своїх історичних діях і результатами своїх дій. Результат цих дій може виникнути наперекір волі і намірам діючого. Саме цей непередбачений результат і є каналом, по якому в історичний процес проникає необхідність історично здійснюючого. Він необхідний, бо «нав'язується» людям незалежно від їх волі і намірів, поза і над їх свідомістю і пізнанням.

В цьому питанні Регель опирається на Шеллінга. Цей непередбачений і неусвідомлений результат діє суб'єктивно свідомого, але не адекватного загальній ідеї, характеризується у Гегеля (як і у Шеллінга) як необхідність. Мірою цієї необхідності є її непізнанність, неадекватність пізнання історичної дії його повній дійсній суті.

Своє розуміння історичної необхідності Гегель розкриває у роздумах про роль великих особистостей в історії. Великі люди, або «герої історії відрізняються тим, що їх мислення, при всій обмеженості і неадекватності, краще розуміє «те, що потрібно і що своєчасно». І великі люди «бажали надати задоволення собі, а не іншим», їх особистий інтерес Гегель називає» пристрастю». Він стверджує, що «ніщо у світі не творилось без пристрасті».

Завдяки діяльності великих людей, цих «довірених осіб всесвітнього духу», сила непідвладної духу необхідності поступається розуму і зростає доступна йому і складаюча предмет його зусиль свобода. Міра можливої свободи – доступне кожній епосі усвідомлення необхідності.

Якщо історичні «герої епохи» повинні бути визнані «проникливими», то сам «розум» історії повинен бути визнаний як би наділений «хитрістю»: «Можна назвати хитрістю розуму те, що він дозволяє діяти для себе пристрасті».

Розглядаючи всесвітньо-історичний процес, Гегель стверджує, що всесвітня історія є «розвиток свободи». Він говорить, що необхідність» стає свободою не тому, що зникає, а тільки тому, що її внутрішня тотожність – тотожність буття і видимості – проявляються».

Усвідомлення необхідності, що складає сутність свободи, не приходить як одночасна подія і дія духу; вона має свої ступені у часі. «Свобода – історія необхідності, історія її усвідомлення і становлення».

Це становлення здійснюється у конкретній історичній формі. «Народний дух», що стає свободою – дух, що оформлюється на кожній історичній ступені свого розвитку в ту чи іншу форму державної організації. Тим самим історія розвитку свободи стає історією розвитку державних форм. Прогрес в усвідомленні необхідності здійснюється як історія переходу від менш вільних форм державного устрою до форм все більш вільних.

Це нова риса філософії історії Гегеля. Світову історію він розуміє не тільки як ріст свідомості необхідності, але і як розширення цього усвідомлення в народі. Прогрес свободи є процес її «демократизації».

Ця думка відрізняє Гегеля від його попередників. Для античних моралістів, для Спінози, Фіхте і Шеллінга свобода – досягнення інтелектуальної еліти. Вільні тільки мудреці, філософи, чия свідомість піднімається до досягнення необхідності, тотожності свободи з необхідністю.

А для Гегеля прогрес свободи співпадає по суті з прогресом демократизації форм державного управління. Дійсність конкретної свободи – держава (Філософія права). Саме держава є «організація поняття свободи». Право, мораль, держава» є позитивною діяльністю і забезпеченням свободи». Вся цінність людини, вся її духовна дійсність пізнання існує виключно завдяки державі.

Так як держава і вітчизна означає «спільність наявного буття», так як у цьому суб'єктивна воля людини підкоряється законам, то у державі протилежність свободи і необхідності зникає. Тільки тоді необхідність і свобода, об'єктивна і суб'єктивна воля примиряються і утворюють єдине нероздільне ціле.

Але ця єдність необхідності і свободи в державі досягається тільки у історичному процесі. Всесвітня історія «являє собою хід розвитку принципу, зміст якого є усвідомлення свободи». Вся періодизація всесвітньої історії підкоряється у Гегеля цій ідеї. Розвиток свободи проходить три ступені, і вся історія ділиться на три етапи: 1) східний світ; 2) греко-римський світ; 3) німецький світ. У першому вільна одна людина – деспот, у другому – певна група, в третьому – вільні всі. «Схід знав і знає тільки, що один вільний, грецький і римський світ знає, що деякі вільні, німецький світ знає, що всі вільні» (Філософія історії).

Гегель впевнений, що свобода не може бути досягненням одного. Він пише: «я тільки тоді істинно вільний, коли і інший вільний і мною визначається за вільного. Ця свобода одного в іншому поєднує їх внутрішнім чином; тоді як, навпаки, потреба зводить їх тільки зовнішньо».

В античному рабовласницькому суспільстві вільні тільки деякі. Отже, і тут свобода не є поєднанням всіх членів суспільства. Раб не вільний всупереч своїй людській природі. Він стає рабом в результаті нерозвинутості його людської природи. Людина, каже Гегель, стає рабом тому, що вона віддає перевагу життю, а не свободі. Таке психологічне пояснення рабства, яке не чіпає дійсного соціально-економічного генезису рабовласницького ладу, звичайно недостатнє. Суспільний лад не може бути результатом вимушеного вибору окремих індивідів, якщо навіть їх більше.

Новий час, який Гегель обмежує розгляданням «германо-християнського світу», характеризується ним як епоха адекватного досягнення людством його субстанційної сутності, епоха людської емансипації. Спочатку засобом християнства, потім завдяки розвитку правової держави народний дух пізнає себе як вільну самодіяльність, завдяки якій існує і розвивається суспільство. Цей звільняючий процес охоплює декілька століть. Наприклад, рабство не зникло після прийняття християнства, у державах не стала зразу панувати свобода; уряді державний устрій не зразу організувались розумом, не зразу почали існувати на принципі свободи. Всесвітня історія – прогрес у свідомості свободи, – прогрес, який ми повинні пізнати в його необхідності» (Філософія історії).

Раціоналістична концепція свободи, найбільш послідовний розвиток якої ми знаходимо у Спінози, характеризує свободу як владу розуму над почуттями. Гегель не розділяв радикальних висновків, що витікали із притаманного раціоналізму ототожнення волі і розуму, хоча би вже тому, що він діалектичне трактує тотожність, як таке, що заключає у собі заперечення, нетотожність.

У гегелівській трихотомії духовного (суб'єктивний дух, об'єктивний дух, абсолютний дух) держава займає друге, середнє місце. Суб'єктивний дух осягає свободу у моральній свідомості, об'єктивний дух – держава, бо вона відповідає своєму поняттю. Та обставина, що лише абсолютний дух» (релігія, мистецтво, філософія) є вищим ступенем у ієрархії свободи, не скільки не применшує держави. «Необхідно знати, – проголошує Гегель, – що держава є здійсненням свободи, тобто абсолютно кінцевої цілі, що вона існує для самої себе; далі треба знати, що вся цінність людини, вся й духовна дійсність існує завдяки державі».

Легко довести помилковість поглядів Гегеля на визначення свободи у Німеччині. Не тільки у Німеччині не було дійсної, реальної свободи (Гегель і не стверджує цього), але помилковим є його судження, ніби-то у «німецькому світі» всі знають, що людина вільна. Але для нас важливо інше. Філософія історії Гегеля – не тільки огляд всесвітньої історії, але разом з тим і утопія. В ній виражена думка Гегеля про те, чим повинна була би бути ідеальна німецька держава у порівнянні з античною і східною. Ствердження Гегеля – не заснована на спостереженні характеристика державно-правового стану Німеччини 20-х років XIX століття, а вираз його уяви про те, куди іде розвиток сучасного суспільства і що дає йому в майбутньому цей розвиток. Так необхідно розуміти деякі висновки Гегеля про «німецький дух», німецьку історію і німецько-пруську державу. Для Гегеля держава» є та духовна дійсність, завдяки якій повинно здійснитися самоусвідомлення буття духу, свобода волі як закон» (Філософія історії).

Отже, Гегель обґрунтовує необхідність правової держави як конкретної форми, за допомогою якої вільні громадяни здійснювали свій життєвий вибір. Він стверджує: «Для ранньої свободи необхідна свобода вибору занять, що полягає в тому, щоб людина могла займатися своєю справою, але і отримувала дохід від неї; недостатньо, щоб людина могла користуватись своїми силами, – вона повинна знаходити і використання для них» (Філософія історії).

Висновки

Завершивши до середини XIX ст. свій розвиток, німецька класична філософія ввійшла в світову філософську культуру в якості одного із її самих змістовних і разом з тим живих компонентів.

Головна течія німецької класичної філософії тема свободи, яку розробляють всі творці німецької філософії. Так для Канта царство природи (царство необхідності) і царство людських вчинків (царство свободи) існують незалежно одне від одного. Джерело свободи для Канта – не в реальному емпіричному світі, а у надчуттєвому світі.

Таким чином, раціоналістично орієнтована просвітницька позиція Канта дає змогу лише констатувати саму наявність, реальне існування цих двох світів. У цьому наша історико-філософська література довгий час вбачала кантівський дуалізм, який незмінне оцінювався як «слабкий пункт», «непослідовність» філософії Канта, що у свою чергу, нібито робило неминучою критику Канта «справа» і «зліва». Проте в дуалістичній позиції Канта не було ніякого «криміналу». Адже і світ природи, і внутрішній світ людського духу є цілком реальними, аж ніяк не фіктивними світами. Якщо і можна в якомусь плані говорити про» обмеженість «кантової позиції, то лише в тому, що його підхід до проблеми діалектичної взаємодії названих світів є певною мірою однобічно раціоналістичним. Саме раціоналізм завадив Канту виразити адекватно діалектичну єдність природного і людського (морально-етичного) світів. Кант лише в «негативній формі» поставив проблему діалектики.

Фіхте, долаючи властивий «критичній філософії» Канта дуалізм, проголошує свободу первинною реальністю, яка передує всьому і утворює все суще.

Філософія Шеллінга – новий етап у розвитку поняття свободи. Протилежність свободи і необхідності, яка у Канта і Фіхте залишається абсолютною, бо свобода розуміється як діяльність, що не залежить від необхідності, вперше усвідомлюється як відношення, в якому дві сторони перетворюються одна в одну. Новим у Шеллінга є те, що свобода не зводиться до пізнання необхідності, як це було у стоїків, Спінози, Канта і Фіхте. Тут свобода і необхідність з самого початку тотожні.

В цілому філософія Шеллінга справила великий вплив на європейську філософську думку ХІХ-ХХ ст., причому на різних етапах її розвитку виділялись та осмислювались різні аспекти багатогранного вчення Шеллінга. Значним виявився вплив його натурфілософії на українську (М. Максимович) та російську філософію. В XX ст. ірраціональні ідеї німецького філософа знайшли розвиток у філософії екзистенціалізму.

Гегель – найбільш Видатний філософ-ідеаліст, розвинув струнку і всеосяжну систему об'єктивного ідеалізму. Вихідним принципом поклав принцип тотожності мислення і буття. Його система і по сьогодні залишається найпослідовнішим у світовій філософії викладом діалектики як методу пізнання і мислення.

Філософська теорія Регеля справила значний вплив на всю наступну філософську думку. Після смерті Гегеля в Німеччині виникли напрямки, що випливали з його вчення і розвивали його ідеї. Наприклад, ортодоксальне гегельянство (К.Міхелет, К. Розенкранц та ін.) намагалось зберегти в чистоті, недоторканою його філософську систему. А молоде гегельянство (А. Руге, Б. Бауер, К. Маркс та ін.), спираючись на гегелівський діалектичний метод, підкреслювало вирішальну роль особистого, суб'єктивного фактора в історії.

Після критичного подолання в 40-і роки XIX ст. гегелівського «абсолютного ідеалізму» К. Маркс та Ф. Енгельс неодноразово зверталися до спадку німецької класичної філософії при розвитку свого вчення. Переважна увага приділялася при цьому діалектичному змісту гегелівської філософії, переосмислення якого з марксистських позицій грало суттєву роль у розробці діалектико-матеріалістичної методології і всього діалектико-матеріалістичного світогляду. У 50 – 60-і роки, коли в тодішній німецькій буржуазній філософії поширилося гоніння на Гегеля як мислителя, К. Маркс в ході своїх політекономічних досліджень «відкрито об'явив себе учнем цього великого мислителя». В 70–801 роки Ф. Енгельс в роботах «Антидюринг» і «Діалектика природи» широко звертався до гегелівської «науки логіки» при обгрунтуванні діалектико-матеріалістичного розуміння природи.

Використання досягнень німецької класичної філософії в процесі становлення і послідуючого творчого розвитку марксизму, це найважливіший, але не єдиний аспект й історичних доль. Існує і другий Основний аспект цих доль, але він прямо протилежний. Після 2–3 десятиліть вкрай зневажливого відношення буржуазних філософів в Німеччині до німецької класичної філософії, її престиж в їхньому середовищі почав поступово відновлюватися. В 1865 році прозвучав заклик «Назад до Канта!», за чим послідувало швидке формування неокантіанства, яке до 20-х років нашого століття являлося однією із основних течій буржуазної філософії епохи імперіалізму не тільки в Німеччині, але і в багатьох інших країнах, включаючи і Росію. На початку XX ст. в Німеччині, а потім і у інших європейських країнах почалося «гегелівське відродження», або «обновлення», в результаті чого сформувалося Неогегельянство, яке на протязі кількох послідуючих десятиліть було впливовою течією сучасної буржуазної філософії. Буржуазна філософія епохи імперіалізму виявилася в значній своїй частині нездатною існувати без опори, з однієї сторони, на кантівський варіант поєднання суб'єктивного ідеалізму з агностицизмом, а з іншої сторони, на гегелівській діалектичний ідеалізм в його іраціонально-суб'єктивістській інтерпретації в значно меншій мірі, але також ревальвувалися в буржуазній філософії ідеалістичні погляди Фіхте і Шеллінга. Всі ці «ренесанси» німецької класичної філософії набували в кінцевому рахунку антимарксистську направленість. Боротьба з таким використанням спадку німецької класичної філософії стала з кінця XIX ст. важливою складовою частиною процесу розвитку марксистської філософії, даючи додаткові стимули для поглибленого вивчення поглядів Канта, Фіхте, Шеллінга, Гегеля.

Література

1. Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля // Вопросы философии. 1995. П1.

2. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М., 1986.

3. Гулыга А.В. Шеллинг. М., 1984.

4. Гулыга А.В. Кант. М. 1981.

5. История диалектики. Немецкая классическая философия. М., 1979.

6. Кантівські читання. // Філософія і соціальна думка. П 9–10. 1994.

7. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия II половины XVIII – начала XIX века. М. 1989.

8. Мир философии. Книга для чтения, ч.П.М., 1991.

9. Нарский И.С. Западно-европейская философия XIX века. М., «Высшая школа». 1976.

10. Ойзерман Т.И. К характеристике философии Шеллинга: принцип тождества необходимости и свободы // Вопросы философии. 1998. П2.

11. Ойзерман Т.Н. Философия Гегеля как учение о первичности свободы // Вопросы философии. 1993. Ш 1.

12. Ойзерман Т.Н. Характеристика трансцендентального идеализма И. Канта: метафизика свободы // Вопросы философии. 1996. П6.

13. Рассел Бертран. Історія західної філософії. Київ., 1995.

14. Философия Гегеля: проблемы диалектики. М., 1987.

15. Философия, ч.П. История философии: учебное пособие для вузов // под редакцией Кириллова В.И., Попова С.И., Чумакова А.Н. – М., 1996.

16. Філософія. Курс лекцій // під редактуванням Бичко І.В., Київ, 1994.

17. Філософія. Навчальний посібник // під редактуванням Надольного І.Ф., Київ. 1997.

Страницы: 1, 2, 3