Проблема свободи та необхідності в німецькій класичній філософії

Проблема свободи та необхідності в німецькій класичній філософії

Вступ

Німецька класична філософія є значним і вагомим етапом у розвитку світової філософії, що охоплює напружений, дуже яскравий за своїми результатами, важливий за впливом на духовну історію людства період духовно-інтелектуального розвитку. Вона представлена сукупністю філософських концепцій Німеччини майже за сто років, зокрема, такими оригінальними мислителями, як Іммануїл Кант (1724–1804), Йоган Готліб Фіхте (1762–1814), Фрідріх Вільгельм Шеллінг (1775–1854), Георг Вільгельм Гегель (1770–1831), Людвіг Андреас Фейєрбах (1804–1872). При всьому розмаїтті ідей та концепцій, німецьку класику відрізняє ряд суттєвих рис та принципів, що є спільними для всього цього етапу розвитку філософської думки. Саме вони і дають змогу говорити про німецьку класичну філософію як про цілісне духовне утворення.

Враховуючи основні риси німецької класичної філософії, можна виділити також і основні проблеми, дослідження яких перебуває в центрі уваги цього періоду розвитку світової філософії: проблема науковості філософії, проблеми свободи і необхідності, онтології, гносеології, філософської антропології, філософії історії, філософії права, філософії релігії, етики, естетики і т.д.

Головна тема німецького класичного ідеалізму, яку розробляє кожний із творців німецької класичної філософії – тема свободи. Свобода трактується як сутність людини і суспільства, буття, реальність і ідеал. Ця тема народжена епохою буржуазних революцій, Великою французькою революцією перш за все.

У своєму рефераті я зупинюся тільки на одній проблемі, якій класики німецької філософії відводили важливу роль – проблемі свободи і необхідності у німецькій класичній філософії.

Ще у глибокій давнині у свідомості людей, які розмірковували про умови поведінки людини, виникає характеристика дій, що виконуються людьми, як дії, які направляються необхідністю. Світом людських долей править необхідність, рок. Сила її незворотня, їй підпорядковуються не тільки люди, але і Боги.

Співставлення визнання визначає необхідності людських дій з визнанням свободи їх здійснення рано чи пізно породжує питання про протиріччя міжнеобхідністю і свободою і про можливості вирішення цього протиріччя.

Як необхідно розуміти співіснування необхідності і свободи? Що може означати необхідність поведінки людини, якщо вона вільна, і що може дати їй свобода, якщо сама свобода замкнена в рамки необхідності? Де межа необхідності і свободи у поведінці людини, як природньої істоти, і її поведінки, як істоти соціальної? Чи є протилежністю протилежність духа і природи? Мислення і буття? Свідомості і зовнішнього світу?

Метою даної роботи є дослідження різних підходів класиків німецької філософії до проблеми свободи і необхідності.

Питання, які необхідно вирішити в ході реферату є:

– розгляд попередниками німецької філософії проблеми свободи і необхідності;

– метафізика свободи І. Канта;

– тлумачення свободи як характеристики людського буття;

– розглянути тотожність необхідності і свободи у філософії Шеллінга;

– дослідити проблему свободи і тотожності мислення і буття у філософії Гегеля;

– виявити основні аспекти філософії історії у класиків німецької філософії.

У філософії Гегеля це протиріччя усвідомлюється як протиріччя, що породжується діалектикою буття чи мислення. Це – об'єктивна і реальна діалектика. Шеллінг вищою антагоністичною протилежністю визнає протилежність свободи і необхідності. «Настав час для виявлення вищої або, скоріше, дійсної протилежності – протилежності між необхідністю і свободою». Так писав Шеллінг у своїй роботі «Філософські дослідження про сутність людської свободи і пов'язаних з нею предметах».

1. Розгляд проблеми свободи і необхідності попередниками німецького класичного ідеалізму

Діалектичному синтезу необхідності і свободи передувало історично зростаюче усвідомлення їх граничної протилежності. Науковим підґрунтям цього усвідомлення були успіхи механічного детермінізму – спочатку у вченні про природу, а потім і у антропології – у вченні про людину. Це властиво для XVII і XVIII століть. Поняття необхідності завоювало всю область дійсності. Його визнали не тільки для індивідуальних тіл з їх механічним рухом, з їх інерційними силами. Під панування необхідності був поставлений не тільки світ фізичної природи, але і світ психічної причинності. Вже в античному матеріалізмі Демокріта атомістична теорія душі стерла межу між психічним і фізичним. Необхідність із божої сили, що править долями людей, перетворилась у вихор атомів. Для Демокріта свобода ще не стає гострою проблемою пізнання думки.

Свобода повинна бути знайдена в умовах самої необхідності.

Це одна із великих задач філософії.

З точки зору стоїків свобода зводилася до пасивного поклоніння перед необхідністю. Активність вільного стоїчного мудреця вдавана. Він не володіє необхідністю, а вона ним.

В епікуреїзмі і стоїцизмі проблема свободи породжується конфліктом міжособистістю і державою елліністичного типу. Але ареною дії залишається індивідуальна поведінка і індивідуальна свідомість. Шукач свободи тут не клас, не народ, не суспільство, а ізольований індивід – «мудрець».

У вченні Спінози поняття необхідності має новий розвиток, який наближає його до свободи. Серед речей, що діють згідно необхідності, є одна – зовсім іншого роду. Це – сама вічна і безкінечна природа, або субстанція, або Бог. Як тільки пізнання із пізнання кінцевих речей стає пізнанням однієї вічної і безкінечної субстанції, виявляється, що субстанція природи вільна.

Згідно цього Бог, або природа, точніше, вічна і безкінечна субстанція природи, – єдина вільна річ. Але Спіноза вчення про свободу переносить із області метафізики в область антропології і етики. Згідно його думки, вільною може бути і людина. Серед афектів, яким людина піддатна і влада яких над людиною породжує її рабство, є один афект – це прагнення до пізнання. У філософії воно може стати домінуючим, визначати собою існування і поведінку людини. Про того, хто досяг цього, для кого прагнення до пізнання стають, як для філософа, його власною природою, можна вже сказати, що він – вільний, що його існування визначається тільки тим афектом, який складає його власну сутність. Пізнаючи і люблячи інтелектуальною любов'ю Бога, вічний і безкінечний порядок природи, філософ разом з тим саму необхідність пізнає як свободу. У порівнянні з поняттями стоїків про свободу у вченні Спінози появляється нове. Це, по-перше, думка про те, що у відомих умовах сама необхідність стає свободою, і не тільки по пізнанню, але і по буттю. Необхідність і свобода є поняттями діалектики: те, що з необхідності випливає з своєї власної сутності, виявляється вже не тільки необхідністю, але разом з тим і свободою. В субстанції природи, або Бога, необхідність і свобода існують як єдність протилежностей. По-друге, новим було у Спінози і поняття про свободу людини. Для нього, свобода – не постійно діюча здатність, або властивість людини, а деяке особливе досягнення його діяльності. Це досягнення діяльності пізнання. При цьому свобода – рідкісне явище і здобуття людського життя. Вона вводиться в життя людини лише подвигом учених, філософів. Тільки філософ може стати вільним, а не народ, небільшість. Свобода – привілегія інтелектуальної еліти. Між свобідним і несвобідним Спіноза ставить бар'єр знань.

По-третє, Спіноза умовою свободи проголошує не просте споглядання необхідності, а активність пізнаючого. Здобути свободу може лише людина діяльна. Тільки різноманітна діяльність, яка направлена на всі модуси природи, приводить до пізнання необхідності і через неї до свободи.

У цьому вченні про свободу у Спінози залишалось протиріччя. Умовою необхідною для свободи, є активність пізнаючого. Навпаки, основна для його теорії свободи інтелектуальна інтуїція вічної і безкінечної субстанції природи виявилась споглядальною.

Отже, стоїки, Спіноза, Прістлі трактували свободу як пізнану необхідність, доводячи, що людина, пізнавши необхідність, усвідомивши її як дійсно необхідне, діє у згоді з нею і тим самим поступає вільно. Необхідність трактувалась як первинна, а свобода розглядалася як вторинна, похідне. При цьому малася на увазі природна необхідність. Питання про необхідний зв'язок явищ людського життя, історії людства не обговорювався. Відміна цієї «людської» необхідності від необхідності у природі не розглядалася. І тому відношення між свободою і необхідністю трактувалося односторонньо. Свобода фактично зводилася до необхідності, яка до того ж розумілася як не маюча відношення до того, що роблять люди, до результатів їх діяльності.

2. Трансцендентальний ідеалізм І. Канта: метафізика свободи

Класики німецького ідеалізму здійснюють ревізію всіх попередніх концепцій свободи і необхідності. Ця ревізія починається уже в рамках «критичної філософії» Канта, який по праву вважається родоначальником німецької класичної філософії.

У початковий (до 1770 p.), так званий «докритичний», період творчості філософська позиція Канта мала явно матеріалістичне спрямування. Проте спроба послідовного розгортання філософських досліджень у цьому напрямі постає перед нездоланними труднощами, як тільки виникають проблеми людського буття. Наше філософське («метафізичне») пізнання, зазначає Кант, не може вийти за межі досвіду, хоч» це і становить найсуттєвіше завдання метафізики».

До недавнього часу вважали, розвиває Кант цю думку, що всяке знання має узгоджуватися з предметами. Однак усі спроби встановити щось таке відносно предметів, що розширювало б наші знання про них поза досвідом, аргіогі (лат. – «до досвіду», «те, що передує досвіду»), незмінне завершувалися невдачею. Тоді і постало питання, а чи не розв'яжемо ми завдання метафізики успішніше, якщо виходитимемо з протилежного припущення, що незнання мають узгоджуватися з предметами, а предмети із знаннями. Тобто ми діємо за аналогією з міркуванням Коперника.

Зробивши відповідне припущення («не думка узгоджується з предметом, а предмет з думкою»), Кант доходить висновку, що пізнання є не спогляданням, а конструюванням предмета, тобто предмет виявляється не вихідним, а кінцевим продуктом пізнання. Таким чином, як стали говорити пізніше філософи, Кант здійснив своєрідний «коперниканськнй переворот» у філософії, з якого і починається класична німецька філософія. Проте, зробивши вихідним пунктом саме пізнання, а не предмет, суб'єкт, а не об'єкт, Кант обирає альтернативну щодо своєї дотеперішньої (матеріалістичної) орієнтації думки орієнтацію -ідеалістичну. Він так і називає відтепер свою позицію у філософії – «критичний ідеалізм».

Кант робить висновок, що загальність і необхідність результатів пізнання не залежить від сваволі пізнаючого або від досвіду. Ці результати мають своїм джерелом апріорні (додосвідні) форми чуттєвості і розсудку.

Отже, за Кантом, людина отримує безліч відчуттів, які, сприймаючись у сфері чуттєвості, набувають тут певного первинного порядку, що його надають відчуттям простір і час, які тлумачаться Кантом як «апріорні форми чуттєвості». Процес «упорядкування» відчуттів продовжується у сфері розсудку, який здійснює «апріорний синтез» за допомогою дванадцяти категорій (вони і є «апріорними формами розсудку»). У сфері розсудку відбувається упорядкування («апріорний синтез») лише чуттєвих даних.

Людські цінності виявляються для розуму «трансцендентними» (такими, що лежать за межами досяжності), постають як «річ у собі». Про це свідчить поява при наближенні «чистого розуму» до подібних проблем так званих «антимоній» (у перекладі з грецької мови це означає «суперечність закону самому собі») – суперечностей між двома взаємовиключаючими твердженнями, кожне з яких, проте, однаково переконливо доводиться (і заперечується) логічно. У відношенні ж до практики (під останньою Кант розуміє сферу морально-етичних стосунків) розум виконує конструктивну (творчу) функцію, тобто діє вільно, а сама сфера практики виступає простором дії «свободної причинності».

Говорячи про людину як природну істоту, наділену відповідно «емпіричним характером», Кант визнає справедливість механістичних її тлумачень (від Декарта до французьких матеріалістів XVIII ст.). Справедливим є і заперечення свободи з цих позицій. Проте у Канта поряд зі світом «природної причинності» (в якому свободі й справді немає місця) існує світ «свободної причинності». Отже, «свобода може мати відношення до зовсім іншого ряду умов, ніж природна необхідність, і тому ця необхідність не впливає на свободу».

Отже, проблема свободи для Канта була важливою. Особливість Канта втому, що рішення цієї проблеми він шукає на основі ідеалістичної етики. Суб'єкт свободи у Канта – людина, як істота надчуттєвого світу. Кант робить крок, що відділяє його від натуралізму Спінози. Умови можливості свободи лежать для Спінози не поза реальним світом природи, а в його власних межах. Кант стверджує, що можливість свободи не протирічить дійсній необхідності всіх явищ природи. Цю необхідність Кант не тільки визнає, але і розширює сферу її дії. Принцип детермінізму для нього універсальний принцип природи. Кант не визнає того, що протиріччя між необхідністю і свободою можна вирішити, розрізняючи в людині тіло і душу. Згідно цього поділу, людина підкоряється необхідності причинного порядку як тіло, але вільна – як душа. Кант поширює тезу детермінізму на світ не тільки фізичних, але і технічних явищ. Він визнав і психічний світ, що доступний науковому передбаченню. «Можна припустити, – писав Кант, – що якщо би ми були в стані дуже глибоко проникнути в образ думок людини, як він проявляється через внутрішні і зовнішні дії, що нам стало би відоме кожне, навіть мале спонукання до них, а також всі зовнішні поводи, які можна було б передбачити з такою ж точністю, як місячне чи сонячне затемнення». Необхідний характер всіх явищ – як фізичних, так і психічних обумовлений за Кантом, тим, що всі вони протікають у часі. Будучи всезагальною формою всього стаючого, час всюди вносить з собою необхідність.

Але універсальність принципу необхідності і детермінізму всіх явищ не виключає, за Кантом, можливості свободи для людини. Бо людина, що діє згідно необхідності, – не одна і та ж. Перша з них належить світу надчуттєвому, друга – світу явищ, царству безроздільної необхідності.

Отже, свобода досягається у Канта ціною розриву між реальним чуттєвим світом, емпіричних явищ, куди Кант включає також весь світ психічних процесів, і надчуттєвим світом.

У вченні Канта пропадає важлива ідея Спінози про пізнання необхідності, як про умову свободи. Таке пізнання є умовою прогресу суспільствознавства і натуралістичної антропології, але не етики, для моральної поведінки людини воно не має значення.

Джерело свободи для Канта – не в реальному емпіричному світі, і не в пізнанні цього світу, а у надчуттєвій області. Здатність для свободи, як її розуміє Кант, не тільки не суперечить необхідному порядку природи, але вона виникає із умови цього порядку. В основі кантівської теорії свободи лежить дуалізм чуттєвого і надчуттєвого світів: суб'єкт роздвоюється у Канта на суб'єкт емпіричний і суб'єкт розумоосягаючий, необхідність і свобода повністю діляться між ними.

3. Діалектика свободи і необхідності

Свобода як характеристика людського буття

Нову гостроту проблема свободи набула для Фіхте. Фіхте сам характеризує всю свою філософію як вчення про свободу. Розвиваючи намічену Кантом інтерпретацію свободи і долаючи властивий «критичній філософії» дуалізм, Фіхте проголошує свободу первинною реальністю, початковою діяльністю, яка передує всьому буттю і утворює все суще. Наголошуючи на ідеї примату практичного (морально-етичного) розуму перед «чистим» розумом, Фіхте ставить у центр своєї філософської уваги свободу, точніше вільну діяльність людського Я. «Абсолютне Я» як тотожність всіх окремих людських Я («емпіричних Я») приймається ним за основу буття. «Я» у Фіхте є уособленням практичної активності людства, уособленням діяльно-творчої основи буття як такого.

Фіхте пише, що свобода не форма буття мислячої істоти. Але у протиріччі з тезою свободи у Фіхте виступає теза строгої необхідності всього, що здійснюється в емпіричному світі. Це Фіхте бере від Канта, Спінози і стоїків.

Від влади необхідності не може бути вільним навіть те, що в людині здається безумовним джерелом свободи. його індивідуальність. Зв'язок між мною і світовим цілим визначає все, чим я був, що я тепер, чим я буду. «Дух, для якого ясна була би внутрішня сутність природи, міг би з кожного можливого моменту мого існування вивести, чим я був до цього моменту і чим я буду після нього. Чим би я не був тепер або коли-небудь у майбутньому, цей мій стан безумовно необхідний і не може бути іншим».

Фіхте розширив ідею стоїків, Спінози і Канта про повну детермінацію фізичної і психічної сфери буття. Він переніс питання з розгляду поведінки індивіда на розгляд процесу історичного розвитку суспільства. В необхідний порядок детермінації він включив все історичне життя. Хоча емпіричний зміст історичного буття, по Фіхте, – ірраціональний, воно не стає від цього буттям випадковим і не випадає із загального детермінізму всього відбуваючого і існуючого.

Яким чином в безкінечний світ суцільної необхідності – індивідуальної і соціальної, – в світ природи і у світ історії, – війти свобода?

Фіхте не зупинився перед цими труднощами, джерело його пізнавального оптимізму були його переконання, що свобода можлива для людини в тому самому світі, де панує тільки необхідність. Фіхте відмовляється від кантівського протиставлення надчуттєвого світа світу чуттєвому. Необхідність і свобода співіснують в одному і тому ж світі. Необхідність стає в ньому свободою – по самому своєму буттю. Це перетворення здійснюється завдяки акту пізнання. Пізнання і зрозуміла необхідність наших дій перестає бути зовнішньою силою, яка примусово нав'язує нам образ поведінки.

Отже, необхідність панує в житті окремої особи і в історичному розвитку суспільства, але, будучи пізнаною, перестає бути несвобідною: «ми і наш рід керуємось необхідністю, але не сліпою, а ясною і прозорою для себе внутрішньою необхідністю божественного буття; і лиш підкорившись цьому благодійному водійству, ми здобуваємо істинну свободу і проникаємо до буття» (Основні риси сучасної епохи).

Порівняно з його попередниками новим у нього було: По-перше, з незрівнянно більшою різкістю, ніж Спіноза, Фіхте умовою можливості свободи проголошує пізнання необхідності. По-друге, обґрунтування можливості свободи зв'язалося у нього із спростуванням етичного індивідуалізму, а сама проблема свободи була перенесена в площину історизму.

Шукачем свободи у Фіхте є не атомарний індивід, а індивід як діяч історичного процесу, як член «родової» общини. Велика помилка в тому, згідно Фіхте, що індивід «думає, нібито може сам по собі існувати і жити, мислити і діяти''. Слідуючи цим помилкам ні одна із попередніх систем філософії «не піднімалася вище пояснення усвідомлення одного індивідуального суб'єкту».

Але філософський індивідуалізм, заперечує Фіхте, погляд несталий: сама свідомість індивіда повинна бути пояснена, «як свідомість життя, що вміщує в себе і знищує будь-яку індивідуальність».

З розуміння реальності роду і вдаваної самобутності індивіда прокладає шлях до розуміння свободи. Свобода – реальність, але вона може здійснюватися тільки в історичному житті роду. Вона виражається в тому, що особистість, що досягла пізнання єдиної основи свого буття в роді, добровільно і з ясним усвідомленням робить необхідним закон буття роду законом своєї власної діяльності.

Принцип тотожності необхідності і свободи у філософії Шеллінга

Філософія Шеллінга – новий, важливий етап у розвитку поняття свободи. В теорії свободи Шеллінга своєрідно переплітаються думки, що йдуть від стоїків, Спінози, Канта, Фіхте. Протилежність свободи і необхідності, яка у Канта і Фіхте залишається абсолютною, бо свобода розуміється як діяльність, що не залежить від необхідності, вперше усвідомлюється як відношення, в якому дві сторони перетворюються одна в одну. Шеллінг стверджує у своїй праці «Філософські дослідження про сутність людської свободи»:» Саме сама внутрішня необхідність осягаючої розумом сутності і є свобода; сутність людини є її власне діяння; необхідність і свобода існують одна в одній, як одна сутність, що розглядається лише з різних сторін і тому є то одним, то іншим; в собі вона, свобода, з формальної сторони вона – необхідність». В той час, як Кант відводить необхідності і свободі два світи – чуттєвий і надчуттєвий – Шеллінг стверджує тотожність цих протилежностей. Тотожність досягається тим, що на людину Шеллінг переносить спінозівське розуміння субстанції: не тільки природа вся є сама визначаючою і тому вільною субстанцією, але і людина, точніше, умоосягаюче в людині, вільно діє із субстанціальної основи. Новим тут є те, що свобода не зводиться до пізнання необхідності, як це було у стоїків, Спінози, Канта і Фіхте. Тут необхідність не є первинна, яку треба осягнути людині. А як вже зазначалося, свобода і необхідність з самого початку тотожні; різниця між ними виникає історично і долається у ході розвитку правового устрою. Отже, свобода визначається як умоосягаюча сутність кожної речі. Мова іде не тільки про свободу волі, не тільки про людську свободу. Свобода, по Шеллінгу, те, що діє відповідно власній суті. Всі природні процеси, стверджує Шеллінг, являють собою необхідним чином сформовані організації. Але всюди, де виникає, де існує та чи інша організація, «природа діяла свобідно… Організація – це продукт природи в її свободі» (Шеллінг. «Про світову душу».).

Страницы: 1, 2, 3