Проблема сознания в философии Декарта и Канта

Вообще, логика имеет своей задачей раскрытие внутренней структуры чистого рассудка.

Трансцендентальная логика так же в свою очередь делится на трансцендентальную аналитику и диалектику. Трансцендентальной аналитикой ,и
,вместе с тем, как пишет Кант, логикой истины, является та часть трансцендентальной логики, которая изучает начала чистого рассудочного знания, и принципы без которых нельзя мыслить ни один предмет. Такая трансцендентальная аналитика является каноном оценки эмпирического применения рассудка. Но в свою очередь применение этого мерила в качестве органона в неограниченном применении рассудка вообще, делает возможным возникновение диалектики. И другая часть трансцендентальной логики как раз занимается критикой этой диалектической видимости и называется трансцендентальной диалектикой. Диалектикой как критикой рассудка и разума в сверхфизическом применении разума.

После этого отступления, имеющего своей целью рассмотрение логики в своем основном значении , я постараюсь перейти к рассмотрению второго элемента чистого познания, а именно о логическом применении рассудка вообще и чистых рассудочных понятий в частности.

Как пишется в введении к идее трансцендентальной логики: “наше познание возникает из двух основных источников души: первый из них есть способность получать представление (восприимчивость к впечатлениям), а второй – способность познавать чрез эти представления предмет ” [3,154]. И следовательно созерцание и понятия можно назвать началами всякого нашего познания.

Итак сознание для Канта есть соотнесенность с аппаратом трансцедентального анализа, т.е. сознание и есть наша способность применять термины, которое есть в аппарате описания его в качестве познающего субъекта. И когда Кант говорит о трансцедентальном единстве апперцепции, то тем самым Кант говорит только о форме сознания. Представление “Я мыслю” не содержит в себе никакого многообразия, никакого синтеза данностей многообразия в объекте в представлении “Я мыслю” не осуществляется. В представлениии “Я мыслю” содержится лишь указание на существование себя в момент мышления. “Я мыслю”, это указание Кантом на способ размышления , который мы должны осоуществить, чтобы мыслить трансцедентно, чтобы иметь образы трансцедентального сознания. Здесь скрывается определенная сложность. Образы Трансцедентального сознания есть лишь в том смысле, в каком есть подкрепляемая постоянным усилием конструкция "“"”и сознание моей собственной активности направляемое единством “Я”. Когда есть схема сознания своей собственной активности, есть и образы трансцедентального сознания.

Способностью мыслить предмет чувственного созерцания обладает рассудок. Рассудок следует прежде всего рассматривать как способность формулирования и установления правил связывания в единстве чувственного многообразия. Рассудок есть способность устанавливать правила и кроме этого рассудок есть сам источник этих правил как таковых. Чистый рассудок есть основание необходимости правил вообще. Негативная кантовская дефениция рассудка гласит, что рассудок есть нечувственная способность познания.
Рассудочное познание есть познание через понятие. Понятия в рассудочном познании зависят от функций, где функцией Кант называет единство деятельности, подводящей различные представления под одно общее представление. Посредством понятий рассудок судит. Все действия рассудка у
Канта сводятся к суждениям, и поэтому рассудок можно представить как способность составлять суждения. “Мышление есть познание через понятия.
Понятия же относятся как предикаты возможных суждений к какому-нибудь представлению о неопределенном еще предмете” [3,167].

Все отношения мышления в суждениях бывают трех видов:

- отношения предиката к субъекту

- отношение основания к следствию

- отношение разделенного знания и всех членов деления друг к другу.

Кант пишет, что всякая трансцендентальная видимость чистого разума основывается на диалектических выводах, и форму этих выводов дает логика в трех своих формальных видах умозаключений. И при применении разума к объективному синтезу явлений , разум сталкивается с совершенно новым явлением “... а именно с совершенно естественной антитетикой, сети которой вовсе не приходится преднамеренно расставлять на пути разума, т. к. он сам собой, и притом неизбежно, попадает в них” [3; стр. 390].

Если следовать методу М. Мамардашвили, а именно брать слова в аккорде
“... мы должны брать слова, термины, выражения Канта только как они звучат в аккорде” [7; стр. 8], то мне кажется, необходимо обратить внимание на словосочетание “совершенно естественной антитетикой”.

Особенно на слово “естественной”. Для Канта яественная антитетика” это неизбежная особенность разума, один только Кант говорил о естественной антитетике. Антиномий разума может быть только четыре. С точки зрения количества, возможно, доказать, и что мир ограничен, и что он безграничен в пространстве и во времени. Относительно качества возможно доказательство, что мир состоит из атомов, и что нет. Со стороны отношения доказывается, что в мирских процессах действует причины безусловные, которые сами уже не могут быть одним из звеньев причинной связи, и вместе с тем, что таких причин не существует. С точки зрения модальности доказывается как существование, так и не существование, безусловно необходимого существа.

Это для Канта естественная функция человеческого разума, сущность нашего духа, которая содержит в себе противоречия. За это его критиковал
Гегель, называя это “нежничанием с мирскими вещами [2; стр.166]. Для Гегеля противоречие трансцендентно сущности нашего духа и поэтому антиномии содержатся “во всех предметах всякого рода, во всех представленных, понятиях и идеях [2; стр. 165].

Кантовские антиномии принадлежат сфере чистой космологии. Он замечает, что чистые и трансцендентальные понятия возникают только из рассудка, разум не в состоянии создавать каких-либо понятий. Разум выдвигает требование об абсолютной целокупности синтеза на стороне ряда условий. То есть здесь идет речь о регрессивном синтезе ряда на стороне условий, ряда направленного in antecedentia, и таким образом оказывается, что космологические идеи направлены in antecedentia. Этот регрессивный ряд может осуществляться и во Времени и в Пространстве. В отношении времени этот ряд выстроить проще, т. к. время само по себе есть ряд и условия всех рядов и разум необходимо мыслит прошедшее время как данное в качестве условия данного мгновения. В отношении Пространства этот ряд так же осуществим в том смысле, что части пространства, координированы между собой и эти части ограничивают друг друга, из этого следует, что всякое пространство можно рассматривать как обусловленное в том смысле, что это пространство требует обнаружения другого пространства выступающего условием ограничения данного.

Вообще Кант подчеркивал, что под антитетикой “... Я разумею не догматические утверждения противоположного, а противоречие между догматически по виду (thesin cum antithesi) из которых ни одному нельзя отдать предпочтения пред другими... Трансцендентальная антитетика есть исследование антиномии чистого разума, ее причин и результатов” [3; стр.
400].

Кант ставит три вопроса естественно возникающие перед чистым разумом в такой диалектике.

1. При каких утверждениях чистый разум неизбежно впадает в антиномию?

2. От каких причин зависит эта антиномия?

3. Может ли разум, несмотря на это противоречие, найти путь к достоверности и каким образом?

Для получения ответов на эти вопросы Кант использует метод называемый им скептическим и особо подчеркивает, что этот метод присущ только трансцендентальной философии.

Пред тем как исследовать причину и обстоятельства денных противоречий
И. Кант считает необходимым выяснить, руководствуясь какими принципами мы определяли бы свои приоритеты в этом споре разума с самим собой. “В утверждениях антитезиса заметно полное однообразие способа мышления и совершенное единство максимы, а именно принцип чистого эмпиризма не только в объяснении явлений в мире, но и в решении [проблемы] трансцендентальных идей о самой Вселенной. Утверждения же тезиса полагают в основу кроме эмпирического способа объяснения в ряду явлений еще умопостигаемые начала, и в этом смысле максима их не проста... я буду называть ее догматизмом чистого разума” [3; стр. 434].

Этим противоречием тезиса и антитезиса, как мне кажется, впервые в истории мысли выдвигается связка Мышления и Бытия. Мы можем мыслить и тезис и антитезис, и значит, мы способны помыслить Бытие, таким образом, что будет существовать возможность помыслить его иначе. У Канта оказывается, что Мысль есть мышление бытия, т. к. мысль сбывается благодаря бытию и разворачивается в бытии. Бытие делает возможным обретение существенности мысли. Благодаря нашей мысли выстраивается отношение бытия к человеку. Как писал М. Хайдеггер благодаря мышлению бытие обретает слово. “Мысль действует, поскольку мыслит. Эта деятельность, пожалуй, самое простое и вместе с тем высшее, потому что она касается отношения бытия к человеку.
Всякое воздействие покоится в бытии, но направлено на сущее. Мысль, напротив, допускает бытию захватить себя, что бы сказать истину бытия [9; стр. 192].

Возможность чисто теоретическим путем доказать как тезис так и антитезис указывает не на антиномичность самого Бытия, как считал Гегель, и наверняка даже не на естественность антитетики человеческого разума, а на совершенно особую форму являемости сущего человеку. Казалось бы, относительно конкретно сущего мы можем сказываться сугубо определенным образом, но оказывается, что эта обязательность никогда не соблюдается? Мы можем проделывать (сказываться) это бесконечное число раз. И здесь нельзя говорить о том, что сущие каждый раз является нам по особому. Так происходит из-за того, что каждый раз сказываясь, мы каждый раз определяемся в пространстве.

Вопрос о возможности априорных синтетических суждений есть вопрос о возможности рассудка подводить под понятия являемое в созерцании. Разум же есть элемент устанавливающий регулятивные принципы применения рассудка и таким образом вопрос о синтезе, вопрос о возможности априорных синтетических суждений становится вопросом о возможности разума в его применении в отношении познавательной деятельности рассудка. При неправильном применении рассудка разум впадает в антиномичность.

Человек есть существо чувствующее, и в природе чувствования содержится не только элемент чувствования того, что нам дается как предрасположение к чувствованию, но элемент самочувствования.
Трансцендентальная логика посредством априорных форм созерцания имеет перед собой многообразное в чувственности, это многообразное является материалом для чистых рассудочных понятий. Но, как пишет Кант, спонтанность нашего мышления требует, чтобы это многообразное, составляло материал для разума
“… прежде всего было каким-то образом просмотрено воспринято и связано, для получения из него знания. Такое действие я называю синтезом” [3,173] В этом моменте Кант конкретно формулирует проблему синтеза. Синтез берется здесь как присоединение различных представлений друг к другу и осознание многообразия этих представлений в едином акте познания. Результатом этого синтеза будет являться действительное знание, знание полученное не в результате расширения исходных понятий, а полученное непосредственно благодаря особенным качествам нашего рассудка. Это новое знание уже в дальнейшем должно быть подвергнуто анализу для приобретения достоверности и отчетливости. И таким образом синтез -это основной элемент в человеческом познании. И функция рассудка ,в целом, и заключается в том, чтобы свести этот синтез к понятиям. Поэтому получается, что трансцендентальная логика учит, как сводить к понятиям не представления, а чистый синтез представлений. Чистым синтезом является такой синтез, который имеет своим основанием априорное синтетическое единство.

Синтез вообще, есть функция нашей души, проявляющейся в действии способности воображения, то есть способность нашей души представлять предмет без его непосрдественного присутствия в созерцании.

Такой синтез, относящийся к многообразному содержанию чувственного созерцания, возможный и необходимый a priori называется synthesis speciosa – фигурный. Однако этот синтез многообразного как таковой еще не дает нам знание, нам необходимо еще нечто. что придает единство этому чистому синтезу. Эта необходимость составляет еще одно условие для познания. И это единство синтеза задает нам рассудок, это единство называется чистым рассудочным понятием. Это единство называется так, потому что рассудок задает его теми же самыми действиями, какими он создает логическую форму суждения, и поэтому имеется столько чистых рассудочных понятий, a priori относящихся к предметам созерцания вообще, сколько имеется логических функций во всех возможных суждениях.

В отношении функции Количества, соответственно отношению мышления в суждении:

. Единство

. множественность

. целокупность

Относительно функции Качества:

. реальность

. отрицание

. ограничение

Относительно функции Отношения:

. присущность и самостоятельное существование

. причинность и зависимость

. общение

Относительно функции Модальности:

. возможность

. существование

. необходимость

Эти понятия Кант называет по примеру Аристотеля категориями, но правда уточняет, что Аристотель постулировал свои категории без какого-либо принципа, то есть он как бы наталкивался на предикаменты и вносил их в свою таблицу. У Канта же таблица категорий выводится из одного общего принципа – из способности суждения. Данные первоначальные чистые понятия синтеза и содержит наш рассудок, и благодаря им он оказывается способным понимать что- либо.

Так посредством категорий фигурный синтез приобретает единство, и тогда воображение можно представить как способность a priori определять чувственность; синтез созерцаний сообразно категориям есть трансцендентальный синтез способности воображения. Но этот фигурный синтез следует отличать от интеллектуального синтеза. Отношение единства в самих категориях в отношении многообразного содержания созерцаний называется synthesis intellectualis. Этот синтез отличается от фигурного тем, что он производится одним лишь рассудком, без участия воображения.

Таким образом получается, что чистый синтез является как бы средним звеном между созерцанием и мышлением (под мышлением я здесь имею в виду подведение под понятия). Поэтому как писал Хайдеггер, “чистому синтезу свойственно то, что он, как представляющее единение, с самого начала представляет присущее ему единство как таковое, то есть в общем. Общее представление этого ему сущностно присущего единства значит чистый синтез приводит в нем представляемое единство к понятию, которое дает единство ему самому” [7,35].

После рассмотрения сущностного единства элементов познания
(созерцание и функция рассудка) в чистом синтезе, я попытаюсь исследовать внутреннюю возможность чистого синтеза. Материалом этого исследования будет являться трансцендентальная дедукция чистых рассудочных понятий.

Рассматривая вышеизложенную дефиницию можно задаться вопросом о том, каким чистый синтез становится опосредующим элементом между созерцанием и мышлением? И что собственно делает возможным само применение синтеза к многообразию чувственного содержания созерцания? И ответ на эти вопросы будет ответом на вопрос о границах познавательной способности человека. Или же ответом на вопрос о возможности опыта вообще. И методом раскрытия основной структуры чистого синтеза Кант избирает дедукцию, но не просто дедукцию в смысле quid juris, а трансцендентальную дедукцию. “… объяснение того, каким образом понятия могут a priori относиться к предметам, я называют трансцендентальной дедукцией понятий и отличаю ее от эмпирической дедукции, указывающей, каким образом понятие приобретается понятия приобретается благодаря опыту и размышлению о нем”, [3,182]. Эта дедукция относительно априорных форм созерцания и категорий всегда будет трансцендентальной так как эти виды понятий относятся к своим предметам, ничего не заимствуя из опыта для представления о них. необходимость этой трансцендентальной дедукции состоит в том, что чистые рассудочные понятия относятся к своим предметам “напрямую” без условий чувственности и поэтому они не имеют не только в чувственности, но и в априорном созерцании никакого объекта, который бы мог являться основанием их (категорий) до опытного синтеза!

Например, если мы имеем какой-либо предмет чувственного созерцания, то мы имеем этот предмет благодаря внешней и внутренней форме чистого созерцания, и стало быть синтез в пространстве и времени должен иметь объективную значимость. То есть совершенно ясно, что предметы нашего чувственного созерцания minimum должны сообразовываться с формальными условиями чувственности. Но из выше рассмотренных положений можно сделать вывод, что эти предметы должны кроме того еще сообразовываться с условиями необходимыми для синтетического единства мышления!? Другими словами
“субъективные условия мышления имеют объективную значимость” [3,185].
Собственно и объяснением quid juris и занимается трансцендентная дедукция.

Резюмируя, можно сказать, что возможность к познанию и условия познания обязательно должны сообразовываться: а) со стороны созерцания – с формальными условиями чувственности; б) со стороны мышления – с субъективной деятельностью рассудка, состоящей в выстраивании синтетического единства мышления.

А что необходимо рассудку для осуществления этого синтетического единства мышления, я постараюсь рассмотреть ниже.

Трансцендентальная дедукция категория – это есть выяснение их сущности, вопрос о сущности категорий можно развернуть как вопрос о сущностном единстве онтологического познания.

Всякий объект опыта должен сообразовываться с такими априорными понятиями, которые можно рассматривать как условие при котором предмет может и не созерцаться, но тем не менее мыслится. Значит можно сказать, что в основе всякого опытного знания. кроме формальных условий чувственности, должны лежать понятия о предметах вообще, как –априорных условиях. И тогда априорные понятия являются априорными условиями возможности опыта.

Раскрытие основы возможности антологического познания.

В нашем чувственном созерцании невозможно обнаружить связь многообразного созерцания представлений. Эта связь …. Есть акт спонтанности способности представления, а т.к. это способность в отличии от чувственности надо называть рассудком, что всякая связь – сознаем мы ее или нет, будет ли она связана многообразного в созерцании или в различных понятиях и будет ли созерцание чувственным или нечувственным – есть действия рассудка, которое мы обозначим общим названием синтеза”. (3, 190).

Связь- как, то, что принадлежит субъекту, как акт самодеятельности.
Связь- способность нашего рассудка, и только благодаря этой способности мы имеет связные представления.

Связь у Канта выступает в качестве представления о синтетическом единстве многообразного. Но, что делает возможным представление о единстве? Возможностью этого представления о единстве- является апперцепция, как представление Я мыслю. Это представление есть акт спонтанности (и на этом основании оно не относимо к чувственности) – это есть чистая апперцепция. “Я мыслю” выступающее как самосознание сопровождающее все возможные представления, уже перестает быть чистой апперцепцией и оказывается эмпирической. Чистая апперцепция является источником всякой связи и относиться к многообразному содержанию созерцаний вообще, т.е. к объектам до всякого чувственного созерцания. Это часть трансцендентальной дедукции мне кажется, является одним из самых сложных элементов в критической философии Канта. Он сам задает себе здесь такие вопросы как например: Как “Я”, которое мыслит отличается от “Я”, которое само себя созерцает, и тем не менее совпадает с ним, причем будучи одним и тем же субъектом?

В целом это можно попробовать понять, как то, что сохранение спонтанного акта -Я мыслю- во всем созерцании многообразного, обозначает синтез представлений, и одновременно осознание этого синтеза и делает возможным это синтез. “Лишь благодаря тому, что я могу связывать многообразное содержание данных представлений в одном сознании, имется возможность того, чтобы Я представлял себе тождество сознания в самих этих представлениях, иными словами, аналитическое единство апперцепции возможно, только если предположить наличие некого синтетического единства апперцепции”. (3, 193).

Подведение многообразного содержания представлений, что дает понятие связи, есть функция рассудка. Тождество апперцепции необходимо должно предшествовать нашему определенному мышлению

Для того чтобы осуществлялось познание, чтобы было возможно установление мышления как суждения необходимо, так называемая объективация, а именно чтобы содержание созерцания стало для меня объектом оно должно подчиняться синтетическому единству. И следовательно синтетическое единство сознания выступает в качестве условия всякого познания, суждение есть нечто иное как способ приводить данные знания к объективному единству апперцепции. Категории только в применении к предметам опыта имеют значение в познании вещей. С помощью категорий мы можем мыслить предмет, но познание возможно только когда категориям будет соответствовать созерцание. И поэтому можно вернуться назад и заметить, что основанием возможности всякого опыта вообще является не только формальное условие чувствительности, но и категории.

Категории в силу своей неоднородности эмпирическим созерцаниям нуждаются в опосредующем звене, делающем возможность подведения. И этим элементом выступает трансцендентальное временное определение
(трансцендентальная схема). Понятия времени удовлетворяет критерию однородности с одной стороны с категориями, а с другой с явлениями. И следовательно оно чувственное и интеллектуальное одновременно. Время оказывается опосредующим звеном всех синтетических суждений.

Таким образом вопрос о Сознании в философии это вопрос о позпании
Сущего как такового. Сознание является ключевым понятием,раскрывающим поле в котором человеческий разум попадает в своем вечном стремлении ответить на вечные вопросы.

Сознаю следовательно осознаю следовательно познаю и знаю и тогда
Существую.

1. Гегель Г.В.Ф. Наука Логики. СПб., 1996.
2. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975.
3. Кант И. Собрание сочинений в 6-ти томах. Том 3, 6. М., 1964.
4. Кант И. Трактаты. СПб., 1997.
5. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997.
6. Мамардашвили М.К. Анализ структур сознания.
7. Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. М., 1997.
8. Хайдеггер М. Время бытия. М., 1993.
9. Хайдеггер М. Кант и проблемы метафизики. М., 1997.
10. Виндельбант. От Канта до Ницше.

Страницы: 1, 2, 3