В
философии XX века делались неоднократные попытки, выхода за пределы декартова
противопоставления мира сознания и мира объектов. Между тем, как мне
представляется, этот выход может быть действительно успешным лишь в том случае,
если он сопровождается критикой той ценностно-познавательной установки
(определяющей отношение человека к природе и человека к человеку), которая
лежит в основании современной технологической цивилизации и о которой шла речь
выше. Переосмысление этой установки означает новое понимание человека и природы,
укорененности человека в бытии и в меж-человеческих коммуникациях. Влиятельность
этого критического переосмысления во многом зависит от того, насколько оно
поддерживается реальными трансформациями в самой цивилизации. Сегодня можно
говорить о том, что необходимость отказа от односторонне технологического пути
развития (тупиковый характер которого выявился особенно остро в связи с
экологическим кризисом) осознается все более остро. Значит, можно ожидать того,
что попытки переосмысления, о котором идет речь, будут все более частыми. Но
это означает новое понимание научности и тех вне-научных предпосылок, которые
лежат в основании науки, а также отношения научного мышления к разнообразным
вне-научным мыслительным образованиям.
3.
Я считаю, что переосмысление ценностно-познавательной установки, о которой идет
речь, связано с новой онтологией “Я”, новым пониманием отношения “Я” и другого,
существенно иным пониманием отношения человека и природы. Конечно, Декарт прав
в том, что, если я мыслю, то существую (в его широком понимании мышления как по
сути дела сознания). Но сам факт моего сознания предполагает выход за его
собственные пределы, отношение к сознанию “со стороны”:со стороны другого
человека, со стороны той реальности, которую я сознаю. Другими словами, существование
индивидуального Я предполагает ситуацию “вне-находимости”, о которой писал
выдающийся русский философ М.Бахтин. В соответствии с этим представлением
меж-человеческая коммуникация, диалог не являются чем-то внешним для индивида, а
относятся к глубинной структуре его индивидуальности, его сознания и его “Я”.
Согласно М.Бахтину я существую не просто потому, что мыслю, сознаю, а потому, что
отвечаю на обращенный ко мне призыв другого человека. Диалог - это не внешняя
сеть, в которую попадает индивид, а единственная возможность самого
существования индивидуальности, т.е. то, что затрагивает ее внутреннюю
сущность. Поэтому диалог между мною и другим предполагает целую систему
внутренних диалогов, в том числе: между моим образом самого себя и тем образом
меня, который, с моей точки зрения, имеется у другого человека (диалектика: “Я
для себя”, “я для другого”, “другой для себя”, “другой для меня” и т.д.).
Коммуникация не предопределена и не запрограммирована. Вместе с тем лишь через
отношения с другими индивидуальность формируется и свободно само-реализуется.
Подобное
переосмысление Я, сознания и отношения Я и другого ведет к новому пониманию
свободы. Свобода мыслится уже не как овладение и контроль, а как установление
равноправно-партнерских отношений с тем, что находится вне человека: с
природными процессами, с другим человеком, с ценностями иной культуры, с
социальными процессами, даже с нерефлексируемыми и “непрозрачными” процессами
моей собственной психики. В этом случае свобода понимается не как выражение
проективно-конструктивного отношения к миру, не как создание такого предметного
мира, который управляется и контролируется, а как такое отношение, когда я
принимаю другого, а другой принимает меня. (Важно подчеркнуть, что принятие не
означает простого довольствования тем, что есть, а предполагает взаимодействие
и взаимоизменение). При этом речь идет не о детерминации, а именно о свободном
принятии, основанном на понимании в результате коммуникации. В этом случае мы
имеем дело с особого рода деятельностью. Это не деятельность по созданию
предмета, в котором человек пытается запечатлеть и выразить самого себя, т.е.
такого предмета, который как бы принадлежит субъекту. Это взаимная деятельность,
взаимодействие свободно участвующих в процессе равноправных партнеров, каждый
из которых считается с другим и в результате которой оба они изменяются. Такой
подход предполагает нередуцируемое многообразие, плюрализм разных позиций, точек
зрения, ценностных и культурных систем, вступающих друг с другом в отношения
диалога и меняющихся в результате этого взаимодействия.
Этой
новой онтологии человека соответствует новое понимание отношения человека и
природы, в основу которого положен не идеал антропоцентризма, а развиваемая
рядом современных мыслителей, в частности, нашим известным ученым Н.Н.Моисеевым
идея ко-эволюции, совместной эволюции природы и человечества, что может быть
истолковано как отношение равноправных партнеров, если угодно, собеседников в
незапрограммированном диалоге.
Может
ли подобная новая онтология каким-либо образом выразиться в новом понимании
научности и научного мышления или же она остается чисто философской
конструкцией, сосуществующей с традиционной научной практикой? Я думаю, что
главный смысл новой онтологии, о которой идет речь, состоит именно в том, чтобы
повлиять на ту ценностно-познавательную установку, которая лежит в основе
понимания научности, возникшего в XVII столетии. В связи со сказанным я хочу
сделать два существенных замечания. Первое. Попытки по-новому понять науку, научное
мышление и его отношение к мышлению вне-научному, которые будут рассмотрены
ниже, не являются чем-то общепризнанным и бесспорным. Вокруг их истолкования
ведутся большие дискуссии, многие специалисты в тех областях знания, в которых
эти попытки предпринимаются, не принимают их. Дело, следовательно, не в том, в
какой степени попытки, о которых идет речь, будут ассимилированы наукой и
смогут повлиять на трансформацию научного мышления, а в самом их наличии, демонстрирующем,
по крайней мере, возможность противостоять проективно-конструктивной установке
не извне, а изнутри науки, возможность альтернативного развития научности и
научного мышления. Второе. Даже принятие того альтернативного понимания
научности, которое связывается с этими попытками, вовсе не означает полного
отказа от той формы научной практики, которая традиционно характерна для современной
науки с ее ценностно-познавательной установкой. Речь идет лишь об ограничении
действия этой установки, которая оказывается не универсальной и поэтому теряет
свой мировоззренческий статус.
А
теперь я кратко остановлюсь на трех современных попытках по-новому понять
научный способ исследования на основе новой онтологии человека и природы. Я
имею в виду концепцию известного физико-химика, Нобелевского лауреата
И.Пригожина (которую он иногда называет”философией нестабильности”), “экологическую
теорию” зрительного восприятия крупнейшего специалиста в этой области Дж.
Гибсона и широко сегодня обсуждаемый в психологии т.н. “коммуникационный
подход”.
А.
В свете развиваемой Пригожиным теории диссипативных структур и концепции
самоорганизации подлежат радикальному пересмотру многие принципиальные
установки традиционной науки, в частности, идея универсальных законов, существование
которых обеспечивает принципиальную возможность сколь угодно точного
предсказания будущих событий. Традиционная наука уделяла главное внимание
устойчивости, порядку, однородности и равновесию. Она изучала главным образом
замкнутые системы и линейные соотношения. Согласно Пригожину те области, в
которых имеют силу методы исследования, практикуемые этой наукой, составляют
лишь малую часть реальности - как природной, так и социальной. Ибо значительная
часть действительности характеризуется разупорядоченностью, неустойчивостью, разнообразием,
неравновестностью, нелинейными соотношениями. Подавляющее большинство систем во
Вселенной являются не закрытыми, а открытыми. В особые переломные моменты
изменения таких систем (называемыми точками бифуркации) принципиально
невозможно предсказать, в каком направлении будет происходить их дальнейшее
развитие. В этой связи по-новому понимается роль случайных, единичных событий:
именно эти события, а не универсальные законы, способны определять будущее в
определенных ситуациях (что, разумеется, не исключает действия универсальных
законов в ситуациях устойчивости и равновесия). С этими идеями связывается новое
понимание необратимости времени и преодоление того разрыва в представлении о
времени, которое характеризует науку и обыденное мышление.
Но
это означает новое понимание взаимоотношения научного и вне-научного мышления.
Те представления о взаимоотношении устойчивости и неустойчивости, о времени, о
роли случайности в жизни и некоторые другие, которые характерны для обыденного
мышления, для некоторых западных и восточных мифов, для некоторых старых
философских традиций (вроде гилозоизма) и которые рассматриваются традиционной
наукой как антинаучные, совершенно отжившие и не имеющие никакого отношения к
познанию реальности, получают в свете этих новых идей своеобразную
реабилитацию. Речь не идет о стирании грани между научным и вне-научным
мышлением. Грань эта существует в каждый момент времени. Просто она оказывается
подвижной, исторически изменчивой. И то, что на одном историческом этапе
выступает как нечто противоположное науке, на другом оказывается весьма близким
ей: наука своими специальными средствами разрабатывает комплекс идей, коррелирующих
с теми, которые характерны для вне-научных познавательных традиций, и вместе с
тем понимает собственные границы и необходимость дополнения другими, вне-научными
способами осмысления реальности.
“Мы
считаем, что находимся на пути к новому синтезу, новой концепции природы, - пишут
И.Пригожин и И.Стенгерс. - Возможно, когда-нибудь нам удастся слить воедино
западную традицию, придающую первостепенное значение экспериментированию и
количественным формулировкам, и такую традицию, как китайская, с ее
представлениями о спонтанно изменяющемся самоорганизующемся мире”.[viii] А вот
что говорят исследователи концепции самоорганизации В.И.Аршинов и В.Г.Буданов:
“Концепция динамического хаоса предполагает новую, открытую форму рациональности.
Эта форма рациональности включает в себя три основные типа. Первый тип - верований,
примет, народной мудрости. Это, по сути, целостный вероятностный взгляд на
стохастическую структуру реальности. Второй, противоположный ему
детерминистический взгляд классической науки, справедливый на малых временах
горизонта предсказуемости. И третий, “примиряющий” тип исторически локальной
рациональности, по-видимому, свойственный в разной степени средневековой
культуре и обыденному мировосприятию. Обнаруживаемое в динамическом хаосе
внутреннее единство всех трех типов рациональности, обосновывает возможность
становления в современной культуре обобщенной рациональности, в контексте
которой наука и практическая мудрость действительно нуждаются друг в друге”.[ix]
Б.
Выдающийся американский психолог Дж. Гибсон в течение нескольких десятилетий на
основании своих эмпирических исследований развивал теорию восприятия (на
примере зрительного восприятия), которую он связал с “экологическим подходом”[x] . Хорошо известно, что традиционная теория восприятия
обнаруживает целый ряд принципиальных трудностей: как психологического, так и
философского характера. Это и объяснение инвариантности перцептивного образа, и
проблема “проекции” сетчаточного и нейронно-мозгового образа на мир реальных
объектов и др. Известны различные поправки в традиционную теорию, особенно в
психологии XX века (в работах гештальт-психологов, Ж.Пиаже и др.). С точки
зрения Гибсона все эти поправки недостаточно радикальны, ибо не касаются самых
существенных предпосылок традиционного исследования восприятия: во-первых, тезиса
о том, что восприятие - это процесс, происходящий “внутри” человека (“внутри”
его сознания или его мозга), что это процесс переработки результатов внешнего
воздействия на органы чувств, во-вторых, мнения о том, что для понимания
процессов, происходящих между воспринимаемым предметом и воспринимающим
субъектом необходимо использовать данные современной науки, которая раскрывает
природу объективного мира (в частности, физики, геометрической оптики в случае
зрительного восприятия и т.д.). Гибсон развивает концепцию (и подтверждает ее
результатами своих широко известных эмпирических исследований), согласно
которой восприятие - это не процесс “внутри” субъекта, а способ действия
субъекта в мире. Имеет место не наложение на мир объектов результатов
конструкторской деятельности сознания, как это предполагала психологическая
традиция, солидарная с той традицией “философии субъективности”, о которой
ранее шла речь в этом тексте, а в некотором смысле “прямое” извлечение
информации из реального окружения, в котором живет и действует воспринимающий
субъект. Я не имею возможности сколько-нибудь подробно излагать идеи Гибсона, которые
во многих отношениях необычны и радикальны. Хочу подчеркнуть лишь один пункт, существенный
для темы моего доклада. Гибсон обращает внимание на то, что новый подход к
изучению восприятия возможен только в том случае, если мы откажемся от
отождествления структуры реальности с той ее картиной, которую дает современное
естествознание, в частности, физика. Речь не идет о том, что эта картина ложна.
Но она характеризует лишь определенный уровень реальности, как раз тот, с
которым воспринимающее существо (как животное, так и человек) непосредственно
дела не имеет. Воспринимаемый мир - это не физический, а окружающий мир, онтология
которого весьма отличается от физической. Гибсон строит в этой связи весьма
специфическую онтологию, не похожую не только на ту, с которой имеет дело
современная наука, но и на те онтологические конструкции, которые предлагались
европейской философией за последние столетия. Согласно Гибсону окружающая среда
включает такие, например, элементы, как, вещества, среды, поверхности, прикрепленные
и неприкрепленные объекты, места, выпуклости и вогнутости, пути, события и т.д.
( и не включает, например, пространства и времени). Гибсон отказывается также
от геометрической оптики для объяснения способов распространения света - а без
понимания движения света невозможно понять , как осуществляется зрительное
восприятие - и создает для нужд своей концепции специфическую теорию
объемлющего оптического строя. В онтологии окружающего мира по Гибсону
существуют абсолютный верх и абсолютный низ. Да и вообще эта онтология, претендующая
на то, чтобы раскрыть некоторые глубинные основания обыденного сознания и в
некоторых отношениях напоминающая аристотелевскую физику, на первый взгляд
кажется не только вне-научной, но даже и антинаучной. Я хочу однако подчеркнуть,
что речь идет именно о науке (имеющей разработанную специальную теорию и
множество экспериментально полученных фактов), но о такой, которая предлагает
некоторый альтернативный способ исследования и ассимилирует ряд вне-научных
представлений.
В.
Со времени возникновения экспериментальной психологии (конец XIX века ) в ней
всегда были сильно выражены попытки создания системы знания, подобного
классическому экспериментальному естествознанию. На это ориентировался и
основатель экспериментальной психологии В.Вундт, и основатель психоанализа
Фрейд, и основатель бихевиоризма Уотсон. Подобную же попытку построения
психологии по образцу классического научного знания предпринимали крупнейшие
советские психологи: Л. Выготский и А.Леонтьев. Другое дело, что на практике
этот идеал выдерживался лишь в редких случаях, что эксперимент, подобный
естественнонаучному, в психологии оказывался возможным лишь иногда (Выготский
ввел понятие "развивающего эксперимента ", который в строгом смысле
экспериментом не является ).
В
50-ые, 60-ые гг. в США выступила группа психологов (У.Олпорт, А.Маслоу, К.Роджерс,
Р.Мэй), основавших т.н. движение гуманистической психологии и выдвинувших тезис
о том, что психология в принципе не является наукой того типа, который до сих
пор рассматривался как единственно выражающий научность и что наши общие
представления об идеалах знания и целях науки должны быть пересмотрены. Так, например,
с точки зрения А.Маслоу знание, касающееся человека, не может быть знанием
экспериментальным, а только лишь знанием экспериентальным, т.е. базирующемся на
непосредственных данных человеческих переживаний. В психологическом
исследовании должно происходить слияние исследователя с объектом изучения.[xi] Согласно К. Роджерсу в процессе психотерапии
возникает экспириентальное единство, ситуация, в которой терапевт и пациент
вместе попадают в поток субъективного аутентичного становления, взаимоотношения
по типу "Я-Ты". Это тот вид учения или процесс самопознания, которому
нельзя научить, его можно только пережить [xii] В более
позднее время подобные идеи развивал А.Джиорджи.[xiii]
Особое
внимание привлекает разгоревшаяся недавно дискуссия среди российских психологов
о статусе психологического знания. Группа психологов и философов выступили с
резкой критикой естественнонаучного идеала в психологии (и в этой связи с
критикой влиятельной в советской психологии и хорошо известной за рубежом
психологической теории деятельности А. Леонтьева ). Этому идеалу был
противопоставлен идеал психологии как принципиально гуманитарной дисциплины.
Так, например, один из участников этой дискуссии В.Розин подчеркивает, что в
отношении человека не проходит инженерная установка - овладеть, подчинить, управлять,
а также естественнонаучная установка - описать процессы и условия, их
определяющие. [xiv] [xv] Другой
участник дискуссии А.Пузырей считает, что в психологии эксперимент невозможен, в
частности, потому, что принципиально невозможно изъять из эксперимента самого
исследователя, отделив его от объекта изучения.
Для
сторонников т.н. “коммуникационного” подхода в психологии, пытающихся опереться
на некоторые идеи М.Бахтина, важно подчеркнуть, что в процессе психологического
исследования исследователь вступает в особые коммуникативные отношения с
исследуемым, в которых последний не просто изучается как внешний объект, а в
некотором смысле самообнаруживается, как бы раскрывается навстречу другому.
Ясно, что в этом случае научное мышление выступает весьма специфическим образом
и в некоторых важных отношениях весьма сближается с познавательными действиями
участника диалога в обычной жизни.
4.
Позволю себе сформулировать некоторые выводы. Научное мышление - один из
способов познания реальности, существующий наряду с другими и в принципе не могущий
вытеснить эти другие. Но разные способы мышления не просто сосуществуют, а
взаимодействуют друг с другом, ведут постоянный диалог (включающий и взаимную
критику) и меняются в результате этого диалога. Поэтому сама граница между
научными и вне-научными формами мышления является гибкой, скользящей, исторически
изменчивой. Наше представление о науке и научности исторически условно, оно
меняется и будет меняться (хотя в каждый данный момент и в определенной
дисциплине оно более или менее определено). В современной ситуации, в условиях
трансформации технологической цивилизации весьма плодотворным является
взаимодействие науки с другими познавательными традициями. Особенно значимым
такое взаимодействие представляется для наук о человеке.
[i]
Я хотел бы специально подчеркнуть, что наука отнюдь не возникает впервые в
Новое Время. Есть все основания говорить об античной и средневековой науке, которые
в целом ряде существенных отношений (в том числе и в отношении к вне-научному
мышлению) отличаются от современной науки, ибо развиваются в рамках иных
мировоззренческих (познавательных и ценностных)установок. Современная наука
возможна в определенной культурно-исторической ситуации и в рамках
специфической установки в отношении мира природных и социальных объектов.
[ii]
Поэтому теория в рамках античной науки выступает как в сущности развертывание
некоторого изначально данного содержания, которое созерцается, интуитивно
схватывается. Отсюда и буквальный смысл слова “теория”: созерцание.
[iii]
Из сказанного никоим образом не вытекает понимание теории как особого рода
записи процедур реальной экспериментальной деятельности (подобное понимание
предлагал операционализм, с точки зрения которого содержание всех осмысленных
научных понятий сводится к совокупности экспериментальных операций измерения).
В действительности зависимость здесь прямо противоположная: реальный
эксперимент предполагает эксперимент идеальный, вовсе не сводимый к первому.
Между идеальным и реальным экспериментом не может быть совпадения. Научное
теоретическое мышление выступает не как идеальное копирование процедур
реального эксперимента, а как создание условий для последнего. Теория выражает
не текущую экспериментальную практику, а глубинные возможности
проективно-конструктивного отношения к миру. Тем более нельзя принять точку
зрения логического позитивизма, согласно которой научная теория - это не что
иное, как особого рода запись эмпирических данных. Последняя точка зрения не
схватывает специфических особенностей современной науки, которая не столько описывает
эмпирические данные, сколько их конструирует, производит в процессе
эксперимента, который в свою очередь предполагает соответствующие теоретические
предпосылки.
[iv]
Крайний случай сциентизма и технократизма, его своеобразное доведение до
логического конца - это идея о возможности преобразования на научной основе
физической и психической природы самого человека. Именно эта идея была важной
составной частью той идеологии, которая в течение многих десятилетий
господствовала в Советском Союзе. Рационализация всех природных и социальных
феноменов, позволяющая контролировать стихийные процессы и управлять ими
рассматривалась в этой идеологии как высшее выражение гуманизации
действительности, как проявление творческой мощи человека. В этой связи следует
заметить, что ряд особенностей того тоталитарного аппарата, который возник в
нашей стране, обязан своим происхождением именно идее о возможности и
необходимости разумного управления социальными процессами, основанного на их
рациональной калькуляции (как раз такой подход отождествлялся в свое время с
созданием “прозрачных” социальных отношений, т.е. их гуманизацией и
рационализацией).
[v]
В декартовой терминологии это понимается как мышление (отсюда его знаменитое
положение:”Мыслю, следовательно существую”). Иными словами мышление
истолковывается в самом широком смысле, когда к нему относятся по сути дела все
акты сознания.
[vi]
Ср. следующие рассуждения Спинозы о сущности круга. Круг можно определить как
“фигуру, у которой линии, проведенные от центра к окружности, равны...”
(Б.Спиноза. Избранные произведения. М., 1957, т.1, с.352). Однако такая
дефиниция, считает Спиноза, “совсем не выражает сущности круга, а только
некоторое его свойство” (там же), к тому же свойство производное, вторичное.
Это всего лишь номинальная дефиниция. Реальная дефиниция должна выражать
ближайшую причину вещи, а это, по мнению Спинозы, равносильно заданию способа
построения вещи. В этом случае круг должен быть определен как “фигура, описываемая
какой-либо линией, один конец которой закреплен, а другой подвижен” (там же).
[vii]
Поэтому - то вещь в себе, которая не является продуктом деятельности субъекта, не
может быть познана.
[viii]
И.Пригожин, И.Стенгерс. Порядок из хаоса. М., 1986, с.65-66
[ix] В.И.Аршинов, В.Г.Буданов. Синергетика - эволюционный
аспект. “Самоорганизация и наука: опыт философского осмысления”. М., 1994, с.241-242
[x] Дж.Гибсон. Экологический подход к зрительному восприятию.
М., 1988
[xi] A.Maslow. Toward a psychology of being.
N.Y.1962
[xii] C.Rogers. On becoming a person. Boston. 1961
[xiii] A.Giorgi. Psychology as a human
science. N.Y. 1970
[xiv] В.М.Розин. Психология и культурное развитие человека.
М., 1994, сс.22-54.