В рамках мусульманской традиции также
существует мистико-аскетическое движение, ориентирующееся на экстатические
переживания, и оказавшее огромное влияние на культуру как мусульманских
народов, так и народов Средневековой Европы. Речь идет о суфизме.
Суфизм (от араб, ат-тасаввуф) — слово, не
поддающееся однозначной интерпретации. Суфийские авторы обычно возводят его к
корню СФВ — "быть чистым, непорочным" или к выражению "ахл
ас-суф-фа" (люди скамьи или навеса), обозначавшему наиболее преданных и
благочестивых последователей пророка Мухаммада из числа малоимущих. В Европе до
сравнительно недавнего времени слова "суфизм", "суфий" производили
от греческого sophia — "мудрость". В настоящее время среди
исламоведов господствует точка зрения, согласно которой ат-тасаввуф происходит
от арабского "суф" — "шерсть", так как власяница, грубое
шерстяное одеяние было обычным атрибутом аскета-отшельника. анахорета.
Возможно, что еще задолго до ислама суфиями на Ближнем Востоке называли
христианских монахов и мистиков-аскетов [25].
Первоначальный суфизм (а скорее, протосуфизм)
существовал в форме пиетизма, подчеркнутого благочестия и аскетизма. Его истоки
прослеживаются уже в VII в., хотя, видимо, о суфизме как таковом можно говорить
со второй половины VIII—начала IX в.. когда изменившиеся формы жизни, отход
арабской верхушки от простоты и суровости первоначального ислама, а также
влияние традиций аскетизма народов завоеванных арабами земель вызвали рост
аскетических настроений в исламе, Первыми мусульманскими аскетами были, видимо,
собиратели хадисов, речений Пророка, чтецы Корана, участники джихада
(пограничных войн с Византией) и другие группы населения. Их религиозная
практика сводилась к многочисленным молитвам и постам, строжайшему следованию
сунне (имеется в виду подражание Пророку и его поступкам), отрешению от всего
мирского, покаянию, строгому отделению дозволенного от запретного, культу
бедности, отказу от сотрудничества с властями и т. п. Постепенно в этом
аскетическом течении ислама стали нарастать мистические настроения, впервые
проявившиеся на рубеже VIII и IX вв. а виде чувства неизбывной тоски по Богу,
чувства бесконечной любви к нему и стремления к соединению с Богом.
Аскетические приемы упорядочивались, систематизировались, заимствовались из
религиозной практики других народов халифата и его соседей, в результате чего
начала формироваться стройная система суфийской психотехники, направленной на
достижение переживания единения с Богом и богопознания [33]. Первоначально
отношения между суфиями и носителями исламской ортодоксии бывали порой
достаточно напряженными, поскольку последние обвиняли суфиев в допущении
субстанциального единения Бога и твари (иттихад, хулул), а следовательно, в
присвоении творению божественного статуса. Иногда конфликт настолько
обострялся, что приводил к казни того или иного суфия (ал-Халладж. Ибн Ата, Айн
ал-Кудат зл-Хамадани). Правда, подобное случалось достаточно редко, и весьма
радикальные суфии (например, Абу Иазнд ал-Бистами) пользовались, как правило,
всеобщим почетом и уважением.
В Х—XI вв. суфийская практика, с одной
стороны, систематизируется и приобретает весьма упорядоченный и стройный вид
(учение о пути, его "состояниях" и "стоянках"), что
позволяет суфизму претендовать на статус особой науки богопознания, а с другой
— получает весьма фундированное с богословских позиций обоснование, что
постепенно вводит суфизм в рамки исламского правоверия. Решающую роль в этом процессе
сыграли труды великого теолога ал-Газали, не только полностью
реабилитировавшего суфизм в глазах ортодоксии. но и провозгласившего жизнь
истинного суфия высшим выражением исламского образа жизни вообще [25].
В XII—XIII вв. начинается формирование
суфийских орденов или братств, напоминающих католические монашеские ордена, но
менее централизованные и строго организованные. В это же время появляется грандиозный
философский синтез суфнйского мировоззрения, осуществленный Ибн ал-Араби (вахдат
ал-вуджуд, теория единства существования), что не помещало части суфиев
позднее полемизировать со взглядами ал-Араби и разрабатывать свои философские
концепции суфизма. В Х—XIII вв. окончательно складывается и суфийская
терминология, символизм и метафоричность, а иногда и энигматизм которой
облегчал ее поэтическое использование (многие великие суфни были и великими
поэтами — Аттар, Джалал ад-дин Румн и др.), что обусловило мощнейшее влияние
суфизма на арабскую и персидскую поэзию, многие образы н идеи которой понятны
только в суфийском контексте [25].
Поздний суфизм — суфизм орденов. Из некогда
подозрительного и полуеретического течения суфизм превращается не только в
исламский эзотертизм, своего рода "высший" ислам, но и становится
авангардом ислама, в том числе и в миссионерско- проповеднической деятельности.
Во всех странах, где есть мусульмане, есть и
суфии (в том числе и в Турции, хотя там после революции Кемаля Ататюрка и
отделения "церкви" от государства суфийские ордена были запрещены),
причем в ряде исламских стран суфизм оказывает весьма сильное влияние на их
культурную и общественно-политическую жизнь, хотя иногда (в случае сильного
влияния фундаменталистских и буквалистскнх идей) суфизм и суфийский путь
осуждаются как новшество, о котором ничего не говорил Пророк.
Целью суфийского делания является соединение с
Богом, причем понимают это соединение весьма радикально. Принято выделять три
этапа в суфийском пути: этап раскаяния и воздержания (подготовительный), этап
очищения души от человеческих атрибутов и качеств (очистительный) и этап
полного растворения в Абсолюте (Боге), предполагавший совершенное
отождествление с ним через утрату индивидуального Я. Суфии не имели в виду
субстанциального отождествления с Богом, а учили об "обожении" на
манер византийских мистиков: единение с Богом происходит в акте мистической
любви, когда Бог как бы созерцает или свидетельствует самого себя в сердце мистика.
Личность в результате этого не уничтожается, а преображается, становясь как бы
земной ипостасью Бога, его выражением в материальном мире. Суфии также
проповедовали идею страдания во имя Бога: любящий должен пострадать во имя
любимого, принести ему в жертву свою личность, дабы исчезли последние преграды
между ними.
Один из суфиев, ал-Джунайд, учил, что поскольку
Бог один и у него ”нет сотоварищей”, значит, Бог есть единственная реальность.
Все сущее имеет призрачное бытие и существует лишь постольку, поскольку имеет
свое начало в Боге. а следовательно, должно вернуться к Богу, чтобы соединиться
с ним и быть в первоначальном состоянии- Созерцая единство Бога, суфий
утрачивает свою личность и растворяется в Боге. Это уничтожение
индивидуальности (фана), однако она не цель суфия. Цель — это вновь
вернуть утраченные качества, но уже преображенными, одухотворенными и затем
обновленной личностью вернуться в мир для его просвещения и усовершенствования.
Интересно, что уничижение и смирение
ал-Джунайда, столь нравившееся ортодоксам, в пределе своем вполне тождественно
самовозвеличению ал-Халладжа. Действительно, можно настолько самоуничижиться в
смирении, что заявить о собственном небытии: "Меня вовсе нет, есть только
Бог". А можно возвеличить себя: "Я — Истина, Я — Бог, Нет ничего,
кроме Я". Результат (финальное переживание) будет одним и тем же.
Единственной реальностью, в таком случае,
оказывается неописывае-мый и непостижимый Абсолют, который, существуя в себе,
еще не есть Бог. Движимый стремлением к самопознанию, Абсолют самоограничивается
и конкретизируется, созерцая в себе самого себя, и становится Богом для себя.,
после чего Абсолют проявляется в атрибутах, именах и архетипах, далее
происходит воплощение этих архетипов в образах материальной вселенной и
человеческом сознании. Вся вселенная на всех своих уровнях — самообнаружение
Абсолюта, который остается единственной реальностью.
Шиитский философ XIV в. Хайдзр Амули сравнил
Абсолют и его проявления с пламенем свечи (Абсолют), по-разному отражающимся в
разных зеркалах (формы божественной саморефлексии). Реальна только свеча, все
остальное иллюзорно.
Через человека Абсолют обретает самопознание,
ибо совершенный суфий постигает самого себя и Бога в акте мистической
сверхчувственной интуиции. Но акт познания суфием Абсолюта тождественен акту
самопознания Абсолюта, познанию им самого себя в акте познания суфия, ибо суфий
(как и любое существо, и даже вещь) есть своего рода явление или
самообнаружение Абсолюта. Суфий, постигая Бога, становится как бы его
действующим органом, орудием божественного самоопределения, в результате чего
сам суфий-богочеловек становится творцом и проводником божественной воли. Есть
только Абсолют, и ничего, кроме него; все сущее есть лишь различные формы и
уровни его проявления.
Высший гносис суфиев выражался в световой
символике. Правда, слово “символика” здесь не совсем уместно, так как речь шла
прежде всего о созерцании света, вполне сопоставимом с опытом видения Фаворского
света в исихазме. Процитируем мусульманского автора ас-Сарраджа (ум. 988 г.):
“Некоторые суфии думают, что они видят свет, они говорят о том, что в сердцах
их живет свет. считая, что это один из видов света, которые Бог сам упомянул в
числе своих символов. Более того, они считают этот свет сравнимым со светом
солнца и луны и верят, что он принадлежит свету познания, признания
единственности и величия, а эти виды света, по их мнению, не сотворенные”
(можно проследить параллель между этим учением о несотворенности созерцаемого
света с паламитской доктриной нетварных энергий).
В суфизме трудно выделить столь характерные и
для индуистской, и для восточнохристианской традиции гностическое
(ориентированное на гносис, познание) и эмоциональное (ориентированное на
любовный экстаз, ведущий к трансперсональному переживанию) направления. Суфизм
по преимуществу связан с идеей любви к Богу, которая может принимать характер
исступления, “опьянения” Богом (метафоры вина и опьянения постоянно встречаются
в суфийских текстах). Суфий — влюбленный, он весь во власти своей "Возлюбленной".
Но эта влюбленность, любовная одержимость Богом ведет к познанию, гноснсу,
который и остается целью суфия, называющегося “познавший” (возможно, это
связано ли это с семитской метафорой любовного соития как “познания”?). Таким
образом, суфизм предполагает гносис через эрос. познание Бога через любовь к
нему, причем богопознание реализуется через единение или слияние с Богом,
уничтожение в Боге, достигаемое в любви (хотя. конечно, были суфии и с более
выраженной гностической установкой, например, Ибн Араби), и с доминированием
эмоциональной — ал-Бнстамн, Джалал ад-дин Руми) [25].
Но самый интересный момент заключается в том,
что если большинство традиций, ориентированных на эмоциональность и эрос,
привержены идее личного Бога и акцентируют различие между душой и Абсолютом —
Божественной Личностью (любовь несовместима с имперсонализмом, любящий должен
отличаться от возлюбленного), то суфизм как раз подчеркивает надличностный
характер Бога, единственной реальности, которая, будучи Истиной, является и
предметом самых интенсивных любовных томлений и переживаний: любовь к
Возлюбленной как любовь к Истине и наоборот.
Среди методов и способов суфийской
экстатической практики следует отметить созерцание, молитву, повторение имен
Бога, дыхательные упражнения, особые позы для созерцания, экстатические танцы и
т. п. [25, 33]. Имеются также сведения о применении суфиями в религиозных целях
конопли и гашиша [39, 40].
Для суфиев были характерны и коллективные
формы психотехники — "зикр" и "сама". Зикр
(памятование) — очень важный суфийский метод, первоначально предполагавший
постоянное повторение имен Бога, способствующее, по мнению ал-Халладжа и других
суфиев, приближению к Богу и погружению (истиграх) в него. В суфийских
орденах с XII—XIV вв. зикрпревращается в сложный обряд, причем каждый
орден имеет свой особый чин зикра. Для участия в зикре суфий должен был
овладеть специфическими ритмизованными движениями, регламентированной в ордене
позой, умением контролировать дыхание с целью достижения сосредоточения
сознания и соотносить движения тела с мысленным или речевым повторением формулы
зикра (аналог мантр индийских традиций), при этом надо было при задержке
дыхания усилием воли как бы направлять формулу в определенные участки тела.
Зикр мог отправляться или громким, или тихим голосом, а также мысленно. Наряду
с коллективными зикрами бывали и индивидуальные зикры. Коллективные зикры
отправлялись только громким голосом в ночь на пятницу (священный день у
мусульман) или во время радений (сама). Зикр обычно приводил суфиев к
переживанию различных трансперсональных состояний, которые могли в некоторых
орденах стимулироваться кофе, алкоголем (обычно запрещенным в исламе) и
наркотиками. Для повторения имен Бога, включенных в формулу зикра, и
выдерживания правильного числа повторений суфии использовали четки. Чтобы
достичь максимального психотехнического эффекта при длительном повторении имен
Бога и для максимального сосредоточения на них, использовались такие приемы,
как различные модуляции голоса, музыка, танец, смена ритма и частоты дыхания и
определенные положения тела. При вступлении в орден нового члена шайх (глава
общины) тайно разъяснял ему принятую в ордене формулу и методику зикра [33].
Другой формой коллективной психотехники были
радения (сама), "блаженные слушания", то есть молитвенные
собрания, предполагавшие распевание мистических стихов (например, Джалал
ад-дина Руми). "Сама" практиковались в суфизме с IX в.. вначале в
форме маджлисов (“соборов”), то есть общих духовных бесед. Некоторые суфийские
ордена отрицали “сама” как противоречащие нормам ислама, солидаризируясь с
критиками-фундаменталистами, однако большинство орденов принимали этот тип
радений. При психоделической функции музыки, широкое распространение практики
"сама" в суфизме отнюдь не удивительно. На “сама” часто допускались и
миряне (а певцы и музыканты обычно были мирянами), и даже иноверцы. С XVIII—XIX
вв. духовная значимость “сама”, постепенно превращавшихся в нечто среднее между
концертами и литургическими действами, постепенно снизилась [25].
Суфии пренебрегают ограничивающей
привязанностью к догме, предпочитая ей свободный поиск истины (особенно так
было в ранний период истории суфизма). Для суфизма характерно понимание
приоритета психотехнического опыта по отношению к его вербальному н понятийному
выражению и описанию. А ведь именно не на уровне опыта, а на уровне его
выражения часто и пролегают непреодолимые расхождения между религиями [7].
Даосизм возникает в Китае в IV-III вв. до н.э.
на основе ряда архаических культов. Первым даосским мыслителем (а иногда и
основателем даосизма) традиционно считается Лао-Цзы, живший, по преданию, на
рубеже VI-V вв. до н.э. и перед тем, как уйти навсегда из Китая на Запад,
оставивший у начальника пограничной заставы (Гуань Инь-Цзы) изложение своего
учения под названием "Дао Дэ Цзин" (Канон Пути и Благодати). Однако,
уже в древности Лао-Цзы казался фигурой полумифической, а его прозвище (Лао-Цзы
означает или престарелый мудрец или даже Престарелый Младенец) открыло широкие
возможности для мифотворчества. В настоящее время большинство ученых считает,
что он не мог быть автором "Дао Дэ Цзин".
В "Дао Дэ Цзин" речь идет о едином
первоначале всего сущего - единой субстанции и одновременно мировой
закономерности - Дао (дословно - "путь"). В соответствии с даосской
космологией и космогонией, Дао оказывается как бы космическим лоном,
охватывающим весь универсум, пребывающий в неразрывном единстве (хаотическом
единстве — хунь и) с материнским телом Пути (Дао) вплоть до своего рождения —
дифференциации и обособления от Дао в процессе космогенеза. Тем не менее даже
"рожденный мир" сохраняет определенное единство с Дао. будучи
вскармливаем его Благой Силой (дэ). "Дао рождает, дэ вскармливает"
("Дао Де Цзин", § 51), Таким образом, сформировавшийся в ходе
космогонического процесса мир сохраняет связь с Дао, аналогичную связи
новорожденного с кормящей матерью. Только человек в силу появления у него
восприятия себя в качестве обособленного, самодовлеющего Я, неизменного
субъекта действий, нарушает это исходное единство и даже начинает поступать
наперекор ему, руководствуясь в своих установках и поступках не закономерностью
космического ритма Дао-Пути, а собственными предпочтениями, заменяя таким
образом спонтанную самоестественную жизнь деятельностью, основанной на
целеполагании и коренящейся исключительно в ЭГОцентрической субъективности.
Отсюда и все страдания и бедствия человека, начиная от его смертности и кончая
социальными коллизиями [25].
Единственное средство не только избавиться от
этих страданий, но и обрести высшее счастье — это восстановить исходное
единство с Дао, расширить свое сознание, отказавшись от шор ЭГОцентрической
установки, то есть вернуться к состоянию нерожденного младенца, для которого не
существует четкой грани между собственным и материнским телом, который дышит
дыханием матери и питается пищей матери. Это возвращение в лоно Матери-Дао
связывается с расширением личности до космических масштабов, когда “навечно не
отделяя себя от Благой Силы возвращаешься к состоянию младенца” (§ 28) и
“смотришь на всю Поднебесную как на свое собственное тело” (§ 13).
Это состояние нерожденного младенца есть
состояние бессмертия, покоя, пребывания в единстве со всем сущим и в согласии
со своей собственной исконной природой (“Возвращение к корню называют покоем,
покой называют возвращением к жизненности, возвращение к жизненности называют
постоянством. Знающего постоянство называют просветленным” — §16).
Даосизм учит, что тело человека является
микрокосмом, образом и подобием макрокосма — вселенной. "Человек — это
малое Небо и Земля", — говорит даос XVI—XVII вв. У Чун-сюй. Это учение,
очень важное для всей даосской традиции, характерно и для многих других
религиозно-философских концепций как на Востоке, так и на Западе, включая и
христианство, особенно в его гностическом варианте (однако о. П. Флоренский,
например, считает его вполне ортодоксально православным).
Уподобляется тело человека и государству,
которое в китайской философии рассматривалось как часть космоса. На этой
доктрине полностью основана даосская практика “внутренней” алхимии (нэй дань),
направленной на создание эликсира бессмертия в самом теле адепта из энергий
тела, уподобленных металлам и минералам макрокосма. Понятно, что и процессы,
протекавшие в теле, уподоблялись космическим процессам, а упражнения
“внутренней” алхимии рассматривались как аналог тех изменений, которые
происходили во “внешней”, лабораторной, алхимии в алхимическом тигле, реторте —
своеобразной модели макрокосма.
Собственно говоря, речь в трактатах по
“внутренней” алхимии идет о создании в теле адепта нового, бессмертного тела,
впоследствии рождающегося и покидающего бренную оболочку старого, тленного
тела. Мотив создания нового тела является достаточно распространенным в
религиозных верованиях самых различных народов земного шара (впервые он
появляется, как это было показана ранее, в шаманизме).
Учение о методе алхимической плавки — это
учение о совершенстве в плавке природной сущности н жизненности. Закон
природной сущности и жизненности имеет две стороны: это данная Небом природная
сущность и природная сущность пневменного качества (телесной природы), которую
надлежит преодолевать. "Разделенно-утвержденную жизненность надо
умиротворять, телесную жизненность надо питать".
"Внутренняя" алхимия направлена на
гармонизацию природной сущности и жизненности, устранение коллизии между ними и
создание в теле адепта вначале эликсира, а потом из него — “бессмертного зародыша”
(сянь тай), превращающегося в новое, бессмертное тело даоса. Таким образом,
тело адепта оказывается женским, материнским телом, подобно тому как в
космогоническом мифе Лао-цзы оказывается матерью самого себя. Конечно,
“бессмертный зародыш” является плодом соития, иерогамии двух начал, Инь
(женского) и Ян (мужского), как н все в мире, по учению даосизма, но это
священное соитие происходит в теле адепта, подобно тому как все сущее зреет в
материнском лоне сокровенного Дао. Тело даоса — женское тело, в котором
происходит соединение первоначал, плод его в конце концов оказывается самим
преображенным адептом. Далее, тело даосского адепта — аналог, образ
материнского лона Дао. уподобиться которому и стремится адепт.
Основные средства, применявшиеся даосами на
этом пути, это медитация (созерцание Дао и единства мира с визуализацией
божеств, символизировавших собой особые состояния сознания и типы жизненной
энергии), специфические гимнастические (Дао инь) и дыхательные (син ци)
упражнения, а также особая сексуальная практика - "возвращение семени для
питания мозга", то есть умение предотвращать семяизвержение при
интенсивном оргазме с целью сохранения в организме "жизненной силы"
[25].
Имеется также определенная информация об
использовании некоторых галлюциногенных веществ в качестве алхимических
эликсиров. Некоторые типы созерцания предполагали вдыхание галлюциногенных паров
от веществ, обладающих психоделическим воздействием, поднимавшихся из
треножников в келье созерцателя. К. М. Скиппер предположил, что здесь
выявляется сущность алхимии как средства медикаментозной трансформации
сознания. К. М. Скиппер упоминает также о ханьскнх курильницах
"бощаньлу", являющих собой изображения гор, населенных божественными
животными и святыми- бессмертными, с отверстиями и пещерами, откуда н
поднимаются курения. В них сжигали ароматические травы, но имеются упоминания и
о галлюциногенных веществах. В современном даосском богослужении совершенно
уникальную роль также играет курильница, самый важный объект в храме. К. М.
Скиппер высказывает в связи с этим предположение, что современный даосский
священнослужитель, возжигающий курения и призывающий нефритовых дев и золотых
отроков сопровождать его во время священного танца, следует традиции,
коренящейся в видениях адепта древности, погруженного в наркотическое забытье,
вызванное вдыханием курений священной курильницы-реторты. Кроме того, известно,
что в традиции Небесных наставников, процветавшей в Ш в. в северном Китае,
употреблялся особый галлюциногенный (психоделический) состав из пяти минералов,
ставший после распространения этой школы к югу от Янцзы любимым источником поэтических
образов н поэтического вдохновения у аристократов-эстетов эпохи Шести династий
(а до этого — у поэтов-“нон-конформистов” династии Вэй на севере) [25].