История и философия науки

Я не думаю, что это верно в общем, и нижеследующее является лучшим способом прояснить это. Не все контрпереносные разыгрывания оказывают одинаковый эффект на пациента, и в случае сексуальных или агрессивных побуждений, ведущих к потенциальному нарушению границ и использованию пациента, мы обычно наблюдаем, что осознание предшествует разыгрыванию. Высказанное утверждение, несомненно, претендует на большую обоснованность, чем имеет на самом деле, и эти крайние примеры демонстрируют, что post-hoc осознание не является универсальным законом. Многие критики предполагают, что суждения интерсубъективистов о технике стимулируют разыгрывания с обоих сторон, и что они уводят от анализа бессознательных фантазий. Они также опасаются, что акцент на корригирующем эмоциональном опыте уменьшает эмпатию к более глубоким конфликтам, ослабляет интерпретации и ограничивает более регрессивные манифестации переноса (напр., Wasserman 1999). Эти критики утверждают, что разыгрывания требуют тщательного самонаблюдения и самоанализа, насколько это возможно, и что они не являются самыми важными моментами в продвижении анализа. Блюм (Blum, 1997) говорит, что разыгрывания и неумышленные вовлечения аналитика препятствуют аналитическому процессу и искажают его.

Последнее требует более пристального внимания. Точка зрения на данный вопрос зависит от того, как разыгрывания понимаются и интерпретируются в каждом конкретном случае (Roughton 1993). Представляют ли они собой микро-события в смысле взаимодействия или действия, как мы наблюдали в первом и третьем эпизоде (телефонный звонок, поворот головы), или же это постоянные разыгрывания в смысле проанализированной актуализации ролевых отношений. Является ли это действием непосредственно перед- или после сессии (традиционные экстра-аналитические контакты), является ли это отыгрыванием (acting out) в классическом понимании (повторение вместо воспоминания), или это способ сказать то, что иным способом сказать невозможно (повторение как способ воспоминания и коммуникации). Мы можем рассматривать эти и другие действия как субсимволическое психическое функционирование, когда решающим отличием является не столько невозможность языковой символизации, сколько различие в интенциях. Действие "вместо" - и действие, как форма фантазии, воспоминания, коммуникации, и все возможные комбинации этих двух модальностей. Если способность к ментализации недостаточна, аналитик оказывается в позиции контейнера, и его контрпереносные разыгрывания участвуют в создании такой интерсубъективной "трансакции". Таким образом они становятся феноменами взаимоотношений, и мы не должны закрывать глаза на тот факт, что аналитик также может создавать их (ср. Poland 1992). Я думаю, понятие "проективная идентификация", ядро которой состоит в желании контролировать объект, в данном случае является очень важным понятием, объединяющим интрапсихическое и интерсубъективное. И, по моему мнению, предостережения Сандлера (Sandler, 1989) против его использования в качестве псевдообъяснения и прикрытия для всех реакций аналитика имеют перманентную ценность.

Всякого рода теории привязанности, настройки и мечтания в данном случае релевантны, и многие из разыгрываний могут рассматриваться как попытки почувствовать, соприкоснуться с самим собой и другим, а иногда - как отчаянное усилие просто "быть", существовать как личность. В терминах ролевой откликаемости мы могли бы сказать, что аналитик принимает заданную роль и начинает помогать анализанду различать психические факты (с одной стороны), и факты поведения и взаимодействия (с другой стороны). Я просто не понимаю тех, кто думает, что разыгрывания - это наиболее ценные и способствующие изменениям моменты анализа. Они могут быть, или, скорее, становятся такими, но это полностью зависит от того, что может быть сделано вместе в смысле интерпретации для того, чтобы понять специфическое переносное значение действия. По этой причине я не верю и в то, что правы оппоненты, говорящие, что разыгрывания всегда искажают процесс, т.к. существует обоснованное клиническое доказательство обратного. Разыгрывания - это просто клинические факты, и мы должны понимать их, не объявляя их критерием эффективного лечения и не осуждая, как нечто пагубное.

Вопрос 47 Реальность как продукт социокультурного освоения мира

Чтобы положить рамку действительности культурного развития, необходимо начать с исходного пункта – выкладывания базовых, предельных категорий, с помощью которых далее можно разворачивать всю действительность культурного развития. Мы полагаем, что в качестве таковых выступают категории, фиксирующие отношения человек и мир, искусственное и естественное. Рассмотрим эти отношения.

1. Человек и мир.

Сама идея мира относится к одной из самых фундаментальных интуиций человека, согласно которой человек допускает наличие заданного, предзаданного объективного нечто. Мир есть. Бытие есть. Это начало беспредпосылочно и безусловно.

Это некое совокупное Всеобщее, включающее в себя все многообразие целого предметного мира. От этого посыла распространяются и иные его дериваты (типа «мир человека», «мир искусства», «мир кино», «мир Пушкина»).

В сущности, эта пара означает антропологизированный вариант главного вопроса философии «Что такое человек?». Это та же пара бытие - сознание, но только рассмотренная через антропологическую призму. Этой парой ставится исходная проблема, задающая два вектора всех остальных вопросов: человек и его рефлексия по отношению к себе, всевозможные коннотации по поводу разных видов отношений к миру. Это, что называется, первая, горизонтальная, онтологическая ось.

По этой оси можно выделить две противоположные друг другу тенденции, порождающие эту ось. Чем ближе к полюсу «человек», тем более выражен момент субъективности, отдельности, индивидуальности, так называемой человечности, к которой любит апеллировать обыденное сознание. Чем ближе к полюсу «мир», тем более выражена тенденция объективации, «овнешнения» (в отличие от «овнутрения» - к этому слову наш язык еще не привык). Тем самым можно выделить две тенденции, порождающие данную ось (рис. 21).

 «Овнешнение» или объективация

 Человек Мир

 «Овнутрение» или субъективация

Рис. 21

2. На горизонтальную ось накладывается вторая, вертикальная, онтологическая ось: отношение искусственное - естественное.

Это одна из базовых онтологически укоренных понятийных пар в истории европейской мысли: от полюса естественного к полюсу искусственному. Эта пара показывает вектор движения человеческой цивилизации. Аристотель в «Физике» определяет, что «из существующих [предметов] одни существуют по природе, другие – в силу иных причин» (В 1, 192 в 8-17) [5, т. 3].

То, что довлеет к естеству, то имеет причину в самих себе, иначе, оно есть как есть (естество, «естина», как писал о. П.А. Флоренский). Чем дальше от этой точки «есть», тем ближе к искусственному полюсу, то есть производному, сделанному, к тому, что не есть само по себе, а что полагается сделанным, производным от человека.

И сама эволюция человечества построена таким образом – от все более естественного ко все более искусственному.

Эта пара задает собственно момент культуры в отношении человек - мир. Чем ближе к полюсу естественного, тем больше выражена тяга к материи, к материалу, к стихии, к натуральному, первозданному. Чем ближе к полюсу искусственного, тем более выражены моменты внедрения человека в стихийный, первозданный материал, моменты сделанного, технического (в смысле «έ»). Тем более выражена тенденция управления со стороны человека миром, природой, собой (всяким материалом, стихией, страстью).

По этой оси откладывается степень артификации, или «оискусствления» материала, выделки его в культурную форму. И обратно - по этой оси идет процесс «оестествления» или натурализации культурных форм, артефактов. Тем самым мы выделяем здесь две тенденции - артификации и натурализации (рис. 22).

 Искусственное

Натурализация Артификация

или или

«оестествление» «оискусствление»

 Естественное

Рис. 22

Эти предельные понятийные пары положены для организации мира как порядка, космоса, то есть порядка мысли человека. Речь идет не о противопоставлении человека и мира, а о различении планов и этапов постижения мира и становления человеческого универсума.

Налагая обе оси друг на друга, мы получаем то, что условно назовем «онтологическим крестом». Этот крест будет выступать у нас схемой-принципом, с помощью которого мы сможем построить действительность культурного развития.

В точке пересечения осей находится (обнаруживается) та самая мера бытия, исходное Единое Платона или «Самое Само», как писал А.Ф. Лосев, еще не расколотое, не растасканное, не раскрученное Бытие, цельное, целокупное и целомудренное (рис. 23).

 Искусственное

 Человек Мир

 Единое, Самое Само

 Естественное

Рис. 23

Данный онтологический крест выступает формой, каркасом для построения модели культурного развития человека, а не для утверждения того, что так мир устроен на самом деле, и что человек и мир разделены. Крайние точки этих двух осей – это стяжки, точки, инстанции, между которыми происходит развертывание всего многообразия миров культурного развития человека (см. также работы В.П.Визгина, В.В. Бибихина о возможных мирах [20; 48]).

Эти оси могут двигаться вверх или вниз, вправо или влево, ближе или дальше к тем или иным полюсам. Тогда мы можем говорить о разных эпохах культурного развития. В пределах указанных четырех точек образуются миры культурного развития. В каждом из миров предельный горизонт задается онтологической идеей.

Между полюсом «естественное» и «человек» образуется мир мифа. Между полюсом «искусственное» и «мир» образуется мир деятельности или искусственно-проектный мир. Между полюсом «естественное» и «мир» образуется мир природы или мир естественно-научный. Между полюсом «искусственное» и «мир» образуется мир техники.

Отмечу, что несмотря на сопряженность понятий «естественно-научный» и «природный», их необходимо разводить. Например, мы говорим, что есть природа человека, природа мышления. В данном случае речь идет об онтологической идее Природы, а не о субстанции природы периода Нового времени (см. также у А.В.Ахутина [8]). Подробнее мы рассмотрим этот вопрос в главе 3.

Итак, после анализа экзистенциальной ситуации человека мы делаем вывод: раскол уже осуществился и этот раскол повторяет каждый человек, появляющийся на свет (тот самый первородный грех). В таком случае исходная точка Единое, или Самое Само, осталась как мечта. К ней человек больше никогда не вернется. На языке христианской мифологии она останется метафорой утраченного рая. Человеку же ничего не остается, кроме как всякий раз заново пытаться вернуть утраченную целостность, цельную мудрость, т. е. действительное бытие.

Вопрос 49. Натуралистическая и антинатуралистическая исследовательские программы

К середине XVI в. среди гуманистической интеллигенции Италии усилились стремления к углубленному и более достоверному познанию природы, противопоставленные умозрительным и практически бесперспективным построениям перипатетизирующей схоластики. Весьма ярким выражением таких стремлений стала деятельность и доктрина Бернардино Телезио (1509—1588). Начало натурфилософии положил Бернардо Толезио Имевший хорошее классическое образование, обучавшийся в Паду-анском университете медицине и философии, Телезио основал в своем родном городе Козенце (недалеко от Неаполя) ученое общество, своего рода академию, деятельность которой, однако, в отличие от существовавшей некогда Флорентийской академии состояла не в изучении и культивировании платоновской или других философских доктрин античности, а в наблюдении и исследовании самой природы. Свою натурфилософскую доктрину Телезио изложил в сочинении, в самом названии которого сформулирована .его философская, притом явно натуралистическая, программа — «О природе вещей согласно ее собственным началам» (De rerum natura juxta propria principia, Неаполь, 1565; 2-е изд.—1586).

Во вступлении к этому своему главному труду Телезио выражает неудовлетворенность умозрительными построениями древних, стремившихся таким путем решить труднейший вопрос о величине и строении всего мира. В противоположность этим глобальным устремлениям (в принципе унаследованным схоластикой) Козентинец призывает к более точному познанию отдельных вещей и явлений природы, не внося при этом в понимание их никакой отсебятины. Для решения этой сложной задачи Телезио пытался сформулировать некоторые принципы научной методологии, как он ее понимал.

Умозрительной методологии древних философов и тем более схоластов Телезио противопоставлял методологию сугубо опытную, даже чисто сенсуалистическую, гарантирующую, как он был уверен, максимальную близость к конкретным вещам природы и восприятие их такими, какими они существуют сами по себе. Можно говорить даже о сенсуалистическом редукционизме Телезио, неоднократно подчеркивавшего, что мышление значительно менее совершенно, чем чувство, составляющее основу познания. С этой точки зрения все выводы рассудка, обобщающего то, что доносят до него чувства, являются суждениями по аналогии в соответствии с некогда воспринятым, а также догадками. Только чувственный опыт может служить критерием истинности. Сенсуалистический редукционизм Телезио весьма напоминает теоретико-познавательные принципы Эпикура, с тем, конечно, существенным различием, что у последнего они служили обоснованию его этической, гедонистической доктрины, в то время как у Телезио они должны были стать основой опытно-экспериментального естествознания (которое, однако, не могло быть еще реализовано в Козентинской академии).

 Однако опытно-экспериментальное естествознание невозможно на основе одностороннего эмпиризма и тем более сенсуализма, ибо без математического осмысления и обработки его данных философствующий наблюдатель остается в общем на принципах наивного реализма и обычно только качественной интерпретации природы. Так именно произошло с Телезио. Когда он перешел к осмыслению картины природы в целом — а в этом и состоит главная задача всякой натурфилософии,— то вынужден был проводить такое осмысление в духе античных натурфилософских идей, в которых качественная интерпретация природы резко преобладала над количественной. Многовековая традиция может оказаться сильнее всякой методологии, в особенности односторонней, которую очень трудно проводить последовательно.

 Но Телезио оказался под воздействием не платоновско-неопла-тонической традиции, преобладавшей у ренессансных философов XV — XVI вв., отвергавших схоластизированный аристотелизм, а под воздействием традиции стоицизма. Первая из них была традицией сугубо умозрительной и, можно сказать, антисенсуалистической, вторая же, напротив, свое качественное истолкование природы основывала главным образом на сенсуализме. При этом пантеизм для натурфилософии Телезио в общем не характерен, что объясняется не столько преобладанием в ней стоической традиции (в которой пантеистические мотивы тоже сильны), сколько натуралистической и аналитической установкой Телезио, стремившегося к полному исключению вопросов теологии из своего природопонимания. Поэтому если Бог и появляется на страницах книги Телезио, натуралистически стремившегося к фиксированию начал одной лишь природы, то это происходит лишь в случаях, когда при помощи этих начал невозможно объяснить некоторые ее особо важные, решающие стороны. Придерживаясь принятой выше терминологии, можно сказать, что Телезио прибегает иногда к «помощи» мистифицирующей функции понятия Бога, и мы совсем не встречаемся у него с его интеллектуализирующей функцией.

 Натуралистическая направленность телезианской натурфилософии ясна из подчеркивания им телесности всех образований и проявлений природы. Максимальной массовидностью и телесностью обладает мировая материя. Однако эти свойства превращают ее в чисто пассивную сущность (и здесь она мало отличается от первоматерии Аристотеля), которая своим происхождением была обязана божественному всемогуществу. Следовательно, Бог мыслится здесь в общем как внеприродное начало, скорее деистический момент, с которым в дальнейшем мы встретимся многократно. Однажды возникнув, масса мировой материи становится неуничтожимой, количественно неизменной и качественно однородной. Без остатка заполняя всякое пространство, она исключает пустоту (одно из положений стоической физики).

Поскольку сама по себе пассивная материя не способна к действиям, а без этого не бывает природной жизни, Бог вместе с ней создал и два бестелесных начала — тепло и холод. Эти первоначала мыслятся одушевленными, способными к взаимочувствованию и стремящимися к самосохранению. Поскольку же начала тепла и холода внедрены в каждую природную частицу, телезианская натурфилософия гилозоистична. Гилозоизм, приписывающий способность ощущения всему физическому,— закономерный онтологический эквивалент сенсуалистического редукционизма методологии Ко-зентинца. Правда, гилозоизм сочетается в его натурфилософии не с пантеистическими представлениями целостного природного организма, а с минимальными элементами деизма, в силу которых Бог мыслится как внеприродное начало.

Но и при таких предпосылках телезианская картина природы, во многом возвращавшаяся к идеям не только стоических, но и других древнегреческих физиков, противостояла дуалистической космологии схоластики, жестко противопоставлявшей эфирно-небесное стихийно-земному. Придерживаясь, однако, еще докоперни-ковских представлений, Телезио помещает в центре космоса Землю, рассматривая ее как главное средоточие холодного начала. Тепло же сосредоточено в противостоящем ей Солнце. Однако их противостояние не статично, а динамично. Гилозоистический антропоморфизм Козентинца выражается у него в представлении, согласно которому активно-бестелесные начала теплого и холодного «дерутся за материю», как «два жениха за женщину», стремясь овладеть ею. Борьба солнечного и земного (подлунного) миров, достигающая наибольшего ожесточения в пограничной сфере, составляет содержание космической жизни. При этом качественная определенность вещей возникает в результате различного соотношения расширяющего тепла и сжимающего холода. Тепло рождает свет, прозрачность и движение, в то время как от холода происходят плотность, темнота, неподвижность. Отсюда круговорот многообразных веществ в природе — минералов, растений, животных. Человек с этой точки зрения — тоже природное звено.

Антропология Телезио в принципе натуралистична. Жизненный дух (spiritus), присущий как животному, так и человеческому организму, соединяет их с мировым теплом (в котором можно видеть и одну из трансформаций стоической пневмы — теплого дыхания, пронизывающего весь мир). Правда, познавательная способность принадлежит собственно разумной душе (anima rationalis), но она в своих действиях всегда связана с телом, поскольку, как мы видели, чувства рассматриваются Телезио как главный, определяющий источник познавательной деятельности человека.

 Интересный ренессансный вариант этики стоицизма представляют собой и этические воззрения Телезио. Принцип самосохранения, которому подчинено поведение всех природных начал и вещей, распространяется и на человека (получая именно здесь свою наиболее убедительную конкретизацию). На его уровне данный принцип выражает уже сугубо индивидуалистическое начало социальной жизни. Однако кардинальное отличие человека от животного (не говоря уже о более низких организациях) выражается в поступках, присущих человеку как сугубо моральному существу (например, его способность отказаться от достижения собственных интересов и даже пожертвовать своей жизнью). Такая способность не может быть связана даже с разумной душой, ориентированной на чувственную деятельность. Для ее объяснения Козентинец допускает существование другой, «высшей» души, некоей «сверхдобавочной формы» (forma superaddita), непосредственно происходящей от Бога. Как последовательный сенсуалист Телезио не замечает интуитивной деятельности человеческого ума, этого главного выражения его целостности, в котором множество предшественников и современников Телезио видели особо значительное проявление божественного всемогущества. Козентинец же к мистифицирующей функции понятия Бога прибегает только для объяснения высшего морального назначения человека.

 Признав акт божественного творения, Толезио в дальнейшем обходится без бога: природа, обясняемая на основе "собственных начал", не нуждается в потустороннем вмешательстве. В таком, деистетическом по своей сущности, решении проблемы бога и мира проявилась главная натуралистическая тенденция философии Бернардо Толезио. Натурфилософия Бернардино Толезио оказала значительное воздействиое на дальнейшее развитие ренессансной философии природы. С ним полемизировал, но в то же время многое воспринял от него Франческо Патриции. Джордано Бруно высоко оценил "честную войну", которую вел против Аристотеля Козентинец. Подвергшееся нападкам со стороны схоластов еще при жизни автора книги Толезио после его смерти были занесены в папский Индекс запрещенных книг. Не случайно это произошло во время инквизиционного процесса Джордано Бруно: в свете смелых идей Ноцлана стали особенно очевидны опасные для теологии и схоластики тенденции философии природы, обясняемой из ее "собственных начал".

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16