Философская концепция А. С. Хомякова

«Судьбы философии дают возможность проследить, как кушитское начало необходимости и вещественности одерживает верх над идеей свободы воли. Те самые явления, которые встретились нам при изучении кушитского вещественного служения, должны повториться и действительно повторяются во всех философских, исторических и логических учениях, возникших из материализма или из воззрений, предполагающих неизменную последовательность видимой природы или познающего ума как зеркало познаваемого мира. Тайное учение о необходимости проглядывало и пребывало во всех изменениях философской формы, будь она скепсисом или догмою, анализом или синтезом. Система опровергаемая возникла снова в системе опровергающей, но по закону прямого антагонизма; и после бесконечных толков о сущности, знаемом, знающем и знании, все усилия самого смелого разума могли дойти только до вывода отрицательного, до самоуничтожения необходимости в сознании. Но так как отрицание не удовлетворило всем требованиям ума, свобода отрицательная объявила мнимые права на достоинство воли и назвала себя свободным сознанием необходимости».

Хомяков видит одно и то же кушитское начало и в финикийской религии, и в буддизме, и в материализме, и в Гегеле.

В изложении Хомяковым истории философии особое место занимает философия Платона. Автор «Записок» не случайно даёт Платону высочайшую аттестацию: «великолепное соединение роскошного воображения, всепроникающего разума, художественного чувства и нравственно просветлённых стремлений». Платонизм – исток византийского православия и соответственно – русского православия. Выводы, которые делает Хомяков, осмысливая значение философии Платона и Аристотеля, имеют методологическое значение для последующей интерпретации духовной истории Европы. По мнению Хомякова, Платон черпал своё духовное богатство из Заратустры и светлых учений Востока, в то время как «Аристотель повёл далее философию в её разумном или рассудочном развитии».

Хомяков создал почву для обоснования миссии православного Востока. По схеме Хомякова очевидно, что следующим этапом осмысления истории будет разоблачение искажений христианства в католицизме Западной Европы, произошедших из-за вторжения в него кушитских начал.

Нелюбовь к Риму становится принципом, позволяющим понять историю после принятия христианства. По Хомякову, Рим исказил дух христианства, превратив его в религию нового договора. Идея законности и обожествления государства дали «Риму силу необоримую… гордое сознание своего превосходства перед другими, менее стройными обществами и несомненную победу во всех борьбах с иными племенами и державами».

Вера для римлянина стала законом, церковь – явлением земным, общественным. Цельность свободы духа была разбита рационализмом, скрытым под оболочкой юридической. Отношение человека к Богу приняло характер вечной тяжбы, молитвы и таинства – характер заклинания. Западный человек понимал церковь только в государственной форме, соответственно инквизиция, казнь за неверие казались ему логичным. В этом плане логичными ему также казались крестовые походы, церковное войско, орден иезуитов.

Римская образованность с её обоготворением политики и законности была некритически воспринята побеждёнными народами «Испанец, галл, британец, были втиснуты в железные формы административного просвещения римского». Оказалось под влиянием «юридизма» и богословие, выполнявшее в ту пору роль универсальной идеологии. В догматическом учении Тертуллиана о грехах и тонкой диалектике Августина «проглядывает юрист».

По существу, Хомяков, как бы забывая, что католицизм всё-таки христианское вероисповедание, акцентирует внимание на элементах в нём только языческих, римских, кушитских. Безусловно, это безусловный просчёт при осмыслении духовной истории христианского Запада и Востока.

Тенденциозность схемы заставила автора «Записок» двойственно высказываться о Византии. Хомяков не мог игнорировать тот факт, что Византия ничуть не меньше, чем Рим, обожествляла государственность. Однако, тенденциозно выбирая исторические факты, Хомяков односторонне интерпретировал духовное влияние Византии. Византия, по Хомякову, сохранила догматические основы первоначального христианства, и хотя «ей не суждено было осуществить понятие о христианском государстве», всё равно ей принадлежит неоспоримая заслуга в истории. Именно благодаря чистоте христианского учения Византия выдерживала в течение 1000 лет удары готских племён, аваров, арабов. Она рухнула перед таким напряжением воинственных стихий Азии, перед которыми едва устояли бы соединённые ополчения всей Европы». Однако Хомякову приходилось признавать, что в Византии произошло омертвление христианства и второй Рим, т. е. Константинополь, должен был пасть.

Миссия второго Рима перешла к третьему, к России, потому что Россия наиболее христианская страна. Христианство в России не подверглось искажениям, которое оно претерпело в Римской империи, более того, русскому народу свойственно христианство, поскольку это народ общинный, земледельческий. Мессианизм России классические славянофилы основывали на соборности.

Именно в этом положении Бердяев, первый серьёзный критик «Записок», увидел непоследовательность построений Хомякова. По Бердяеву, православная философия истории либо должна быть резко апокалиптической, как это и намечено в послании Филофея (теория «Москва – Третий Рим»), либо вообще не может существовать, поскольку идея активного вмешательства в историю не характерна для православия. У Хомякова же эсхатологическая проблема не поставлена. Апокалиптическое сознание, - отмечал Бердяев, - появилось в России на рубеже XX столетия и воплотилось в «Истории будущности христианской теократии» Владимира Соловьёва.

Непоследовательность Хомякова в том, что он, с одной стороны, признавал закономерность органического развития истории, т. е. принадлежал к исторической школе, с другой признавал веру первоосновой истории. Однако веру и творчество духа Хомяков рассматривал эмпирически, и это смешение религиозного плана и историко-эмпирического предопределяют непоследовательность его конструкции. Бердяев правильно отметил, что оценки духовных и культурных устремлений Греции и Рима устарели так же, как устарела и «Философия истории» Гегеля. Однако вспомним, что наша задача не столько критиковать труд Хомякова с точки зрения современных знаний, сколько определить новизну его идей для своего времени.

Возвращаясь к вопросу о месте «Семирамиды» в философско-исторической картине XIX века, хотелось бы подчеркнуть оригинальность концепции Хомякова. Почва его исторических изысканий другая, чем у немецких романтиков: она более конкретна, менее подвержена принципам априорности, в ней меньше эстетических моментов.

Общее у немецких романтиков и славянофилов в их оценке прошлого – отнесение идеала и образца в глубь истории, однако у славянофилов, особенно у А. С. Хомякова, не наблюдается сильной романтизации истории народа, как это было у Новалиса и Шлегеля.

Волящий разум и живознание.

Философское творчество Хомякова сложилось так, что онтологический раздел (учение о бытии), с которого обычно начинается философская система, остался недописанным. В идеалистической философии понятие Сущего означает онтологический абсолют и одновременно совокупность многообразных проявлений бытия. Понятие Бога, принятое в христианском догматическом богословии, Хомяков выразил в терминах философской мысли XIX века. Сущее – абсолют, воплощающий живое единство объективности и субъективности. В основе Сущего лежит свободно творящий дух, разумная воля или волящий разум как сознающее личное «Я», которое в акте самосознания творит мир путём объективирования, т. е. отчуждения внутреннего мысленного содержания. Таковы контуры онтологии, которую Хомяков начал излагать в 1860 году в работе «О современных явлениях в области философии» (философские письма Ю. Ф. Самарину).

Второе философское письмо Ю. Ф. Самарину обрывается на том месте, где автор собирался переходить к учению о Сущем. Однако то, что он успел сказать о Сущем как волящем разуме, достаточно лишь как предпосылка для антропологических, гносеологических построений в рамках славянофильской философии. При этом антропологические построения служат как бы связующим звеном между богословским учением о соборности, гносеологией и философией истории.

Любовь является импульсом творения мира и человека. Законом жизни человека должна быть любовь к Богу и любовь людей друг к другу. «Из всемирных законов волящего разума или разумеющей воли (ибо таково определение самого духа), - пишет Хомяков в статье «По поводу отрывков», - первым, высшим, совершеннейшим является неискажённой душе закон любви».

Мир явлений создан свободной волей Сущего по закону центробежной силы. Человек под воздействием закона центростремительной силы закона любви должен стремиться к Сущему как своему первоисточнику. Бог находится на одном конце мира, человек – на другом. На их взаимном тяготении основывается гармония и порядок. Нарушение любви со стороны человека повлекло нарушение и дисгармонию в мире явлений, смерть и разрушение. Грехопадение человека внесло в действие центростремительной силы разобщение и эгоизм.

Бог путём искупительной жертвы дал человеку возможность спастись. Но спасение невозможно в одиночку. Только в Церкви, в единении с себе подобными, в жертве самоотдающей любви человек способен совершенствоваться и приближаться к Богу. Только в соборной Церкви разрешается труднейшая проблема общежития во имя интересов общности. «Отдельная личность есть бессилие, внутренняя непримиримость, распад». Свобода верующего сохраняется по той причине, что в Церкви человек находит «самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем».

Очевидно, что антропологические построения Хомякова почти полностью совпадают с учением Киреевского о целостности личности. Так же как его единомышленник, Хомяков не углубляется в вопрос, почему целостность личности проявляется только как редкий дар святости, почему люди вместо объединения в соборной Церкви становятся рабами природной и социальной необходимости. Разработка этих вопросов нарушила бы стройность учения о соборности как идеальном христианском обществе.

Антропологический вопрос о целостности личности неразрывно связан с гносеологическим вопросом о возможности постичь истину. Последние статьи Хомякова «По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского» и «О современных явлениях в области философии» посвящены в основном гносеологической проблематике.

Стержневым принципом гносеологии Хомякова является тезис о том, что познание истины доступно только «совокупности мышлений, связанных любовью», иными словами, только «церковный разум» является органом познания всецелой истины.

Свой тезис Хомяков развивает в процессе критики теории познания Канта, Фихте, Гегеля. При этом критика рассудочного познания практически сливается с критикой западной культуры, поскольку рационализм рассматривается как явление общекультурного характера.

Хомяков соединяет гносеологический подход с культурологическим экскурсом в историю, цель которого доказать бесперспективность философии отвлечённого разума.

Хомяков разделял мысль Киреевского о том, с Аристотеля начинается расщепление субъекта и объекта, самоутверждение индивидуального сознания. На развалинах аристотелевского метода возникло множество школ, выступающих под знамёнами эмпиризма, сенсуализма, идеализма или мистики. Все эти течения, «достойные благодарной памяти мыслящего человечества», «разрешились на время в остроумном, но мелком и сухом скепсисе Юма, который вызвал Канта, заявившего, что законы разума есть не что-то иное, как сам разум, сам человек».

Критическое изложение философии Канта, Фихте, Шеллинга предваряет развенчание панлогизма Гегеля. Для Хомякова вся германская философия – продукт протестантизма, а Гегель – завершитель протестантского рационализма. Развенчание гегелевской философии, которая считалась квинтэссенцией западного культурного развития, имело для Хомякова идеологическое значение. В своё время отцы Церкви использовали наследие парипатетиков, стоиков  и неоплатоников как философский материал для построения христианской философии. Аналогичный синтез намеревался осуществить Хомяков по отношению к западному рационализму. Прежде чем обосновать необходимость новых начал для философии, надо было определить состояние, в котором находилось философское движение в Германии.

Хомяков чётко определил уязвимость системы Гегеля как попытки создать мир из отвлечённой идеи, вывести всё из законов мышления. В статье «По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского» он иронично характеризует рассудочную школу: «Кант говорил, что мы вещи в себе знать не можем, Гегель говорил, что вещи в самой себе не существует, а существует только понятие». «Гегель, - пишет Хомяков, - был обманут мнимым тождеством понятий и явлений». Для Гегеля вещь сознаётся и потому она есть в реальности. Для Хомякова вещь есть в реальности, поэтому она сознаётся или может быть осознана.

В философии Гегеля «чистый разум» рассматривается в качестве субстанционного деятеля абстрагированно от реальности. Автономия разума приводит к непроходимой пропасти между субъектом и объектом, так как изначально базируется на их принципиальном разделении. Область дорационального и внерационального не признаётся рационалистами бытиём в точном смысле этого слова. Рационализм с неизбежностью приходит к выводу, что бытие – это порождение абсолютной идеи, а не абсолютная реальность. Устранение первичного внерационального бытия привело рационализм к обожествлению человеческого рассудка, к отрицанию онтологических предпосылок знания. «Гегель ошибочно принял рассудок за разум и вынужден был признать в конце жизни, что «чего-то недостаёт в его философии». Немецкому мыслителю, как считает Хомяков, недоставало веры в Сущее как Творца мира, а не как в абсолютную идею. Отсюда у Гегеля противоречивость в толковании свободы. Гегелевская идея необходимости, пронизывающая мир, несовместима с идеей свободного выбора, значит ответственности и совести человека.

Критикуя рационализм, который, по существу, отождествляет бытие и мышление, Хомяков ещё менее благосклонен к его «незаконному ребёнку» - материализму. Гегелевская система, которая хотела обойтись без субстрата, дала плоды в материализме Фейербаха, где субстрат появляется в самой грубой его форме – в форме вещества. В первом философском письме Ю. Ф. Самарину Хомяков отмечает, что мнимый реализм Фейербаха несостоятелен, поскольку приписывает веществу беспредельность, т. е. свойства «всевещества». «Мы получаем антиномию. Ограниченное – безгранично, измеримое – неизмеримо, ощутимое – неощутимо, вещество – не вещество». «Антиномия применяется как способ философского обоснования, но при этом ни одна из противоположностей не имеет права брать на себя функцию целого». Следовательно, вещество не может выдавать себя за всемирный субстрат, и «материализм, подвергнутый испытанию логики, оказывается бессмысленный звук».

Хомяков целенаправленно бьёт в слабое место материализма: сознание не может появиться из бессознательного, мышление не может быть следствием вещественного процесса. Если признавать мышление свойственным веществу, то в этом тождестве вещества и мысли положительное значение следует оставить за мышлением (поскольку понимание процесса происходит в области мысли), а отрицательное – за веществом. Материализма есть одно преимущество: «материализм представляет хоть какой-то субстрат, которого жаждала душа».

У Гегеля логика отождествлена с онтологией, сущее представлено в системе панлогизма; у материалистов сущее выступает в качестве материи, чувственности. Согласно Хомякову, обе системы имеют характер «нецессирианизма», т. е. безвольности.

Для Хомякова, у которого учение о бытии неразрывно связано с христианской догматикой, труднейший вопрос о переходе от субъективного к объективному, от духа к природе решается, как было показано выше, достаточно легко. Материя есть продукт духа. При переходе от духа к материи воля не переходит в предметный образ, а в момент своего проявления утрачивает вольность и подчиняется законам вещественного мира, т. е. законам необходимости. Сущее может давать этим законам и новое направление. Так возникает сверхъестественное. Естествознание может классифицировать эмпирический материал, но создать систему объяснения мира не может, поскольку все комбинации законов содержатся в Волящем Разуме.

Гносеология вытекает из онтологии. Предикаты Волящего Разума – воля, вера, любовь, мышление – являются атрибутами человеческого сознания. Коли бытие есть нерасторжимое единство Добра, Истины и Красоты, то познание бытия должно быть осуществлено не логико-дискурсивными средствами, а целостным духом, в котором любовь, вера, воля, рассудок нераздельно слиты.

Целостность духа нужна, по Хомякову, не только для преодоления односторонности рассудочного познания, - она нужна и на самых первых ступенях познания. Эти первичные акты познания Хомяков называет верой. «Я называю верою ту способность разума, которая воспринимает действительные данные (реальные), передаваемые ею на разбор и сознание рассудка». Данные веры являются тем первичным материалом, из которого строится всё наше знание. Эти первичные данные «предшествуют логическому сознанию», - они образуют «жизненное сознание», или «живознание».

Понятие «живознание» Хомяков вводит для того, чтобы избежать терминологической путаницы. Дело в том, что Хомяков различает два разных применения термина веры: религиозная вера, когда речь идёт о высших состояниях разума, обращённого к невидимому миру, и вера в отношении первичных актов знания, когда субъект познания не отделён от познаваемой действительности, т. е. «живознание».

Выше было сказано, что Хомяков называл германские философские системы – системами безвольности, поскольку они концентрировались только на отражении предмета в рассудочном сознании, и от них ускользала действительность предмета и соответственно ускользала воля, которая в предметный образ не переходит.

Своеобразие гносеологии Хомякова в том, что он из первых обратился к категории воли в её гносеологической функции разграничения «субъективного и объективного мира».

Н. А. Бердяев в монографии о А. С. Хомякове оценил его учение о воле и волящем разуме как наиболее значительный раздел философии русского мыслителя. Бердяев отметил, что волюнтаризм Хомякова принципиально отличается от всех форм последующего волюнтаризма европейской философии (Шопенгауэра, Джеймса, Бергсона, Вундта и т. д.). У Хомякова воля не отлична от целостного, разумного духа, наоборот, воля соединена с Логосом бытия. Хомяков исходит из целостного духа, в котором воля и разум не рассечены: разум – волящий, а воля – разумна. Разум и воля вместе полагают различие между «Я» и «не Я», между внутренним и внешним. «Воля в здоровом состоянии отделяет самозданный предмет от внешнего мира».

Воля – ядро целостной личности, а вера – функция воли. Воля передаёт знания, добытые верой, на суд рассудка. Разум не сомневается в своей творческой деятельности – воле, в своей отражательной восприимчивости – вере, в окончательном сознании – рассудке.

Разум в стадии «живознания» или восприятия ещё неотделим от воли, неотделим от объекта и даже того, что стоит за объектом (непроявленном первоначалом). Это и есть основное положение онтологизма, которое Хомяков со всей силою противопоставляет идеализму, отрывающемуся от реальности. Трудности гносеологии начинаются тогда, когда включается рассудок и появляется противоположение субъекта и объекта. Объект отрывается от «непроявленного первоначала», становится «явлением», т. е. реальность теряется. Онтологичность «живознания» теряется на стадии рассудка, потом снова появляется «на синтетической стадии всецелого разума». Непоследовательность гносеологии Хомякова в том, что характеристика «рассудочного» познания близка к трансцендентализму, но там противопоставление разума и рассудка имеет глубокий смысл. Хомяков не мог найти иной интерпретации рассудка, чем у Гегеля, т. е. несмотря на подчас удачные критические приёмы, не смог полностью преодолеть гегелевский рационализм.

Хомяков наметил, но не осуществил создание философии цельного значения. Суть разработанной им соборной гносеологии в том, что церковное общение в любви выступает как источник и критерий познания, т. е. как онтологическая предпосылка гносеологии.

Индивидуальный рассудок не обладает цельностью и потому бессилен постигнуть и истину. «Невидимые тайны вещей Божеских и человеческих» доступны только всецельному разуму в соборном обществе, где произошло оцерковление социальной жизни. Хомяковская идея целостности и соборности стала преемственной темой в русской идеалистической философии.

Заключение.

Портрет Хомякова как философа не может быть полным без освещения его участия вместе с друзьями – А. И. Кошелевым, Ю. Ф. Самариным, кн. В. А. Черкасским – в решении важнейшего вопроса социального обустройства России. «Русский человек, порознь взятый, не попадёт в рай, а целой деревней нельзя не пустить», - полушутя говорил Хомяков. Это высказывание является ключом к славянофильской теории общины. Он и его друзья рассматривали общину как путь к соборному обществу. «Сельская община – один из столпов славянофильской общественности», - читаем мы у Н. Бердяева. Но далее мы вынуждены не согласиться с автором, который считал, что «переоценка значения общины, как факта культуры материальной, экономической, заключает в себе внутреннее противоречие для религиозного учения об обществе». «Соборность, - верил Бердяев, - не может зависеть от таких экономических производственных фактов, как сельская община». Но ведь соборность – это общность людей. Эту общность, конечно, в первую очередь, определяет вера в православные ценности. Однако в общине они подкреплены ещё взаимопомощью в труде, взаимовыручкой, общими экономическими и социальными интересами.

Разработка теории общинного быта (хотя эта теория имеет прикладной характер и относится к области социальной философии), безусловно, является неотъемлемой частью всей хомяковской доктрины соборности. Без учения об общине богословские разработки о соборной церкви остались бы в области слишком высокого абстрактного теоретизирования. Между тем практическое осмысление философских проблем на конкретном материале всегда было особенностью русской общественно-философской мысли. Призывы Хомякова к образованному обществу проснуться от спячки не имели бы той убедительной силы, не будь они подкреплены участием Хомякова в решении крестьянского вопроса. Это участие выразилось в его публицистических статьях, в его личном влиянии на А. И. Кошелева, Ю. Ф. Самарина, кн. Черкасского, которые работали в губернских комитетах и редакционных комиссиях по выработке положения реформы, наконец, в его практической хозяйственной деятельности в своих поместьях.

Список литературы.

1. Благова Т. И. Алексей Степанович Хомяков и Иван Васильевич Киреевский. Жизнь и философское мировоззрение. – М.: Тетра, 1994. – 208 с.

2. Зернов Н. Три русских пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьёв: Пер. с английского Ю. М. Табака. – М.: Моск. рабочий, 1995. – 214 с.

3. Кошелев В. А. Алексей Степанович Хомяков. Жизнеописание в документах, рассуждениях и разысканиях. – М.: Новое литературное обозрение, 2000. – 512 с., ил.

Приложение A.

Приложение B.

Страницы: 1, 2