Этика Эммануила Канта

сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах». Прежде всего он

объявляет себя сторонником детерминистического учения о природе и врагом

всякого рода случайности: “Но случайность невозможна, она противоречит

разуму и необходимому единству целого, и если свободу можно спасти только

при полной случайности поступков, то ее вообще спасти нельзя”.[70] Затем он

продолжает: “Вообще лишь идеализм возвысил учение о свободе до той области,

где оно только и становится понятным. Согласно этому учению, умопостигаемая

сущность каждой вещи, и в первую очередь человека, находится вне всякой

причинной связи, а также вне всякого времени или над ним. Поэтому она

никогда не может быть определена чем-либо предшествующим ей, поскольку она

сама предшествует всему, что в ней есть или становится - не по времени, а

по понятию - в качестве абсолютного единства, которое всегда должно быть

уже целостным и завершенным, чтобы отдельное действие или определение было

в нем возможно. Мы излагаем кантовское понятие не в полном соответствии с

его словами, а таким образом, как его, по нашему мнению, следует

сформулировать, чтобы сделать его понятным... Свободное действие следует

непосредственно из умопостигаемости в человеке. Однако оно необходимо есть

определенное действие, например, останавливаясь на ближайшем, доброе или

злое”.[71] Характеризуя умопостигаемую сущность человека, Шеллинг пишет:

“Для того чтобы определить самое себя, она должна уже быть определена в

себе, и не извне, что противоречит ее природе, и не изнутри какой-либо

случайной или эмпирической необходимостью, ибо все это (как

психологическое, так и физическое) ниже ее; но определением для нее должна

быть она сама в качестве своей сущности, т. е. своей собственной природы.

Она ведь не есть некое неопределенное всеобщее, а определена как

умопостигаемая сущность данного человека... Поэтому умопостигаемая

сущность, действуя совершенно свободно и абсолютно, может действовать лишь

в соответствии со своей собственной внутренней природой, другими словами,

действие может следовать из внутренней природы сущности только по закону

тождества и с абсолютной необходимостью, которая только и есть абсолютная

свобода; ибо свободно лишь то, что действует в соответствии с законами

собственной сущности и не определено ничем ни в себе, ни вне себя”.[72]

Здесь хорошо видно, каким образом Шеллинг трансформирует кантовские понятия

умопостигаемого характера и свободной причинности. Первый он истолковывает

как умопостигаемую сущность человека, его внутреннюю «природу», которая

сама себя определяет; вторая выступает у него в качестве абсолютной

необходимости, с которой всякое действие человека следует из этой его

внутренней природы. Таким образом, умопостигаемой сущности человека, его

внутренней природе, оказывается присуща некая, как зовет ее Шеллинг,

внутренняя необходимость. Эта необходимость не является, разумеется,

«эмпирической» (физической или психологической) необходимостью; она связана

со свободой человека и, следовательно, с его ответственностью.

“Но что же такое эта внутренняя необходимость сущности? В этом пункте

необходимость и свобода должны быть соединены, если их вообще можно

соединить. Если бы умопостигаемая сущность была мертвым бытием, а в

применении к человеку чем-то просто данным ему, то, поскольку его действия

могли бы быть только необходимыми, всякая вменяемость и свобода человека

были бы исключены. Однако сама эта внутренняя необходимость и есть свобода,

сущность человека есть сущностно его собственное деяние... оно есть

реальное самополагание, исконное и основное веление, которое само делает

себя чем-то и есть основа и базис всякой существенности”.[73] Так описывает

Шеллинг самоопределение, или самополагание, умопостигаемой сущности

человека. Это самополагание эквивалентно кантовскому изначальному

свободному выбору человеком своего умопостигаемого характера. В дальнейшем

самополагание человеческой сущности (исконное и основное веление) Шеллинг

называет решением. Человек и “только он сам способен принять решение. Но

это решение не может возникнуть во времени ; оно совершается вне всякого

времени и потому совпадает с первым творением (хотя и как отличное от него

деяние) ... Деяние, которым определена его жизнь во времени, само

принадлежит не времени, а вечности: оно не предшествует жизни по времени, а

проходит сквозь время (не охватываемое им) как вечное по своей природе

деяние. Посредством этого деяния жизнь человека достигает начала творения;

поэтому посредством его он также - вне созданного - свободен и сам есть

вечное начало... Поэтому, невзирая на несомненную необходимость всех

действий и несмотря на то, что каждый человек, относящийся со вниманием к

своему поведению, должен признаться, что он отнюдь не случайно и не

произвольно зол или добр, злой человек, например, отнюдь не ощущает

принуждения..., но совершает свои поступки по своей воле, а не против

воли... Так же обстоит дело и с добрыми поступками; добрый человек добр не

случайно и не произвольно, и тем не менее он настолько не испытывает

принуждения, что никакое принуждение, даже сами врата ада, неспособно было

бы заставить его изменить свое убеждение”.[74] Таким образом, по Шеллингу,

каждый человек «вне всякого времени» свободно принимает изначальное решение

относительно качества своей умопостигаемой сущности, совершает некое

«вечное» деяние, которое «проходит сквозь время» и которым «определена его

жизнь во времени». Этим решением человек предвечно определяет себя либо ко

злу, либо к добру, так что как злые, так и добрые люди ощущают себя вполне

добровольно совершающими соответствующие своей «внутренней природе»

поступки. Однако решение это принято раз и навсегда: никто не может

произвольно, т. е. в течение своего существования во времени, изменить его;

более того, никакое принуждение («даже сами врата ада») не способно

заставить его сделать это. Видим, что концепция Шеллинга выдержана вполне в

духе кантовского учения об изначальном выборе человеком своего

ноуменального характера. В кантовском духе говорит Шеллинг далее и об

ответственности человека за свои поступки: “...ведь тот, кто, стремясь

оправдаться в дурном поступке, говорит: таков уж я, тем не менее прекрасно

сознает, что таков он по своей вине, хотя он и справедливо считает, что не

мог поступить иначе. Как часто человек уже в детстве, в возрасте, когда с

эмпирической точки зрения нельзя допустить, что он способен свободно

действовать и размышлять, проявляет склонность ко злу, которую, как заранее

можно предвидеть, нельзя будет искоренить ни дисциплиной, ни воспитанием и

которая впоследствии действительно приносит дурные плоды, замеченные нами в

зародыше. И все же никто не сомневается в том, что это должно быть вменено

ему в вину...”.[75] И наконец, последнее: “Против приведенного здесь

воззрения может быть высказано лишь одно возражение, а именно, что оно

полностью устраняет во всяком случае в этой жизни, всякое обращение

человека от зла к добру и наоборот. Однако пусть даже человеческая или

божественная помощь (в помощи человек всегда нуждается) предназначает

обращение человека к добру, но ведь уже одно то, что он допускает такое

воздействие доброго духа, не закрывает полностью доступ к себе, также

заключено в том изначальном деянии, посредством которого он есть такой, а

не другой”.[76] Таким образом, по Шеллингу, каким бы ни был жизненный путь

человека, он с необходимостью предопределен его изначальным свободным

предвечным решением. Даже если человек в тот или иной момент своей жизни

пережил кардинальный духовный переворот и полностью переродился,

превратился, например, из злодея в праведника, из Савла в Павла, все равно

духовный переворот был заранее запрограммирован в его изначальном решении.

Так что нельзя считать непосредственно свободным никакой отдельный поступок

человека, содеянный им здесь и теперь, как бы важен и фундаментален этот

поступок ни был; непосредственно свободным является только изначальное

вневременное «деяние», в результате которого вся жизнь человека

определяется от начала до конца. Отдельные поступки человека лишь

опосредованно свободны: они свободны не сами по себе, а лишь в силу того,

что свободно то изначальное решение, из которого они с необходимостью

вытекают. Шеллинг и сам называет свою концепцию человеческой свободы

своеобразным учением о предопределении. Оно, разумеется, решительным

образом отличается от христианского, о котором он пишет: “Создатели этого

учения ощущали, что поступки людей должны быть определены от века, но

искали они это определение не в вечном, одновременном с сотворением деянии,

составляющем саму сущность человека, а в абсолютном, т. е. совершенно

необоснованном, решении Бога, которое предопределяет одного к гибели,

другого - к блаженству, и тем самым уничтожили корень свободы. Мы также

утверждаем предопределение, но в совершенно ином смысле...”.[77]

Шопенгауэр

Обратимся теперь к Шопенгауэру. Хотя по многим пунктам он подвергает

критике философию Канта, учение последнего об эмпирическом и умопостигаемом

характерах оценивается им очень высоко. В трактате «Об основах морали»

читаем: “Это учение Канта о совместном существовании свободы и

необходимости я считаю величайшим из всех завоеваний человеческого

глубокомыслия. Вместе с трансцендентальной эстетикой это - два больших

брильянта в короне кантовской славы, которая никогда не померкнет”.[78]

Снисходительно одобряет он и Шеллинга: “Как известно, Шеллинг в своей

статье о свободе дал парафраз этого кантовского учения , более

вразумительный для многих благодаря его живому колориту и наглядности

изложения; я похвалил бы его, если бы Шеллинг имел честность сказать при

этом, что он излагает здесь кантовскую, а не свою собственную мудрость, за

каковую ее еще до сих пор считает часть философской публики”.[79]

Шопенгауэр все же несправедлив тут к Шеллингу: тот, как мы видели выше,

ссылается на Канта. Что касается собственного учения Шопенгауэра о свободе,

то оно ближе не к кантовской, а к шеллинговской версии и является ее

развитием в сторону усиления детерминизма. Шопенгауэр говорит не о

предопределении, а о врожденности характера; он сближает шеллинговское

понятие умопостигаемой сущности со схоластическим понятием сущности

(essentia) , только у схоластов сущность познаваема, а Шопенгауэр делает ее

непознаваемой; понятие индивидуальной человеческой свободы воли становится

в его философии фактически фиктивным. Вот как выглядит шопенгауэровский

«парафраз» кантовского учения об умозрительном и эмпирическом характерах:

“Индивидуум, со своим неизменным, врожденным характером, строго

определенным во всех своих проявлениях законом причинности, который здесь,

осуществляемый через посредство интеллекта, носит название мотивации, есть

лишь явление. Лежащая в его основе вещь в себе, находясь вне пространства и

времени, свободна от всякой преемственности и множественности актов, едина

и неизменна. Его природа в себе, это - умопостигаемый характер, который,

равномерно присутствуя во всех деяниях индивидуума и отражаясь во всех них,

как печать в тысяче оттисков, определяет эмпирический характер этого

явления, выражающийся во времени и последовательности актов, так что

явление это во всех своих обнаружениях, какие вызываются мотивами, должно

представлять постоянство закона природы, благодаря чему все акты человек

совершает со строгою необходимостью. Таким образом была приведена к

рациональному основанию и та неизменность, та неуклонная закостенелость

эмпирического характера у каждого человека, которую давно уже подметили

мыслящие умы (меж тем как остальные мнили, будто характер человека можно

изменить разумными представлениями и моральными увещаниями) “[80].

Шопенгауэр дает следующую интерпретацию кантовской концепции: “Но это

кантовское учение и сущность свободы вообще можно уяснить себе также,

поставив их в связь с одной общей истиной, наиболее сжатым выражением

которой я считаю довольно часто попадающееся у схоластов положение:

«Operari sequitur esse», т. е. всякая вещь на свете действует сообразно с

тем, что она есть, сообразно со своей природой, в которой поэтому уже

potentia содержатся все ее проявления, наступая actu, когда их вызывают

внешние причины, чем и обнаруживается именно сама эта природа. Это -

эмпирический характер, тогда как его внутреннею, недоступной опыту,

последнею основою служит умопостигаемый характер, т. е. внутренняя сущность

данной вещи. Человек не составляет исключения из остальной природы; и у

него есть свой неизменный характер, который, однако, вполне индивидуален и

у каждого иной... Все его поступки, определяемые в своих внешних свойствах

мотивами, никогда не могут оказаться иными, нежели это соответствует этому

неизменному индивидуальному характеру: каков кто есть, так должен он и

поступать. ...Свобода относится не к эмпирическому, а единственно к

умопостигаемому характеру. Operari данного человека с необходимостью

определяется извне мотивами, изнутри же - его характером, поэтому все, что

он делает, совершается необходимо. Но в его esse - вот где лежит свобода.

Он мог бы быть иным, и в том, что он есть, содержится вина и заслуга...

Благодаря теории Канта, мы освобождаемся собственно от основного

заблуждения, которое необходимость относило к esse, а свободу к operari, и

приходим к признанию, что дело обстоит как раз наоборот. Поэтому, хотя

моральная ответственность человека прежде всего и видимо касается того, что

он делает, в сущности же она относится к тому, что он есть, ибо, раз дано

последнее, его поведение при появлении мотивов никогда не могло бы

оказаться иным, нежели оно было... А что он, как это явствует из поступка,

таков, а не иной - вот за что он чувствует себя в ответе: здесь, в esse,

лежит то место, куда направлен бич совести... Поэтому укоры совести,

возникая по поводу operari, все - таки направлены против esse. Так как мы

сознаем за собою свободу лишь через посредство ответственности, то где

содержится последняя, там же должна содержаться и первая, - стало быть, в

esse... Но, подобно тому как с другими, точно так же и с самими собою мы

знакомимся лишь эмпирически, и у нас нет никакого априорного знания о своем

характере”.[81]

Как можно прокомментировать эти цитаты из трактата «Об основах

морали»? Прежде всего обратим внимание на то, что у Шопенгауэра (как,

впрочем, уже и у Шеллинга) полностью отсутствует характерный для Канта

пафос свободы человека от природной необходимости. Концепция Шопенгауэра

ориентирована, скорее, на восстановление на новой основе представления об

абсолютной детерминированности человеческого поведения. Понимая природу

достаточно узко, а именно как чистую эмпирию (у Канта это не так) , он

согласен с тем, что чисто эмпирические причины в виде возникающих и

исчезающих в течение жизни человека мотивов не способны полностью

обусловить его поступки. Умозрительный характер человека интересует

Шопенгауэра, по преимуществу, постольку, поскольку он представляет собой

тот недостающий фактор каузального порядка, который каузального

порядка, который в соединении с эмпирической мотивацией может необходимым

образом определить все поведение человека. Притом Шопенгауэр пытается

отождествить умозрительный характер с essentia схоластов, чего Кант отнюдь

не делает. Такое отождествление не вполне корректно, с ортодоксально

кантовской точки зрения: ведь то, что схоласты именуют сущностью ,

относится к миру явлений и вполне познаваемо априорно средствами

рассудка, умозрительный же характер относится к миру вещей в себе

и непознаваем, с чем согласен Шопенгауэр,говоря , что «у нас нет

никакого априорного знания о своем характере ». Как же можно

отождествлять два предмета, которые относятся к разным планам

бытия, и зачем это нужно? Но Шопенгауэр, как и Шеллинг является врагом

всяческой случайности; он является также врагом свободы воли, если понимать

ее в том смысле, что человек способен по собственном у усмотрению

совершать или не совершать те или иные отдельные поступки . Поэтому ему

очень хотелось бы возвратиться к представлению о некоторой необходимой и

неизменной «природе» человека, некоему его “естеству” на манер

схоластической essentia, откуда автоматически следовала бы определенная

реакция на появление того или иного эмпирического мотива. По его

мнению, нельзя отрицать “полную и строгую необходимость волевых актов при

появлении мотивов,.. она должна быть причислена к вполне установленным

истинам, так что продолжать разговоры о свободе отдельных поступков

человека,.. могли лишь невежество и недоразвитость”.[82]

В трактате «0 свободе воли» Шопенгауэр пишет: “При предположении

свободной воли всякое человеческое действие было бы необъяснимым чудом –

действием без причины”.[83] В том же трактате читаем :”Мотив становится

мыслью, как созерцание становится мотивом, если только оно в состоянии

действовать на данную волю. Но все мотивы – причины, а всякая причинность

сопряжена с необходимостью”.[84] И наконец: “Как всякое действие в

неодушевленной природе есть необходимый продукт двух факторов, именно

проявляющейся здесь всеобщей силы природы и вызывающей здесь это проявление

отдельной причины совершенно также всякое деяние человека бывает

необходимым продуктом его характера и присоединяющегося мотива”. [85]

Шопенгауэр приписывает характеру следующие свойства, придавая им очень

большое значение: врожденность, постоянство и индивидуальность. Последнее

свойство позволяет объяснить, почем у различные люди в одинаковых

условиях совершают различные поступки. Но чтобы один и тот же человек мог в

одинаковых условиях совершать неодинаковые – это Шопенгауэр решительно

отрицает. Итак, если мотив дан , а характер задан, то в человеческом

поведении царит полный детерминизм. Но как задается человеческий характер.

Мы видели выше, что Шопенгауэр все-таки признает наличие свободного

изначального выбора человеком собственного умозрительного характера.

Однако говорит он об этом выборе чрезвычайно абстрактно. Он заявляет, что

свобода и ответственность человека содержатся в его esse, что его «бич

совести» направлен туда же, что человек мог бы быть иным, чем он есть,

но, как все это следует конкретно понимать, не поясняет, Чувствуется, что

для Шопенгауэра не так важно то, что характер каким-то образом изначально

свободно выбран человеком и что человек за него отвечает, как то, что этот

характер ему врожден. Поскольку умонастроение философа, в общем,

антихристианское, ему не приходит в голову мысль сопоставить концепцию

изначального выбора человеком своей сущности с теорией предопределения.

Зато в качестве мифологической под кладки своей концепции он приводит

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7