Этика Эммануила Канта

том случае, если бы он существовал в действительности, воля человека все

равно была бы свободна: Кант отвергает все концепции, согласно которым

человеческое поведение безоговорочно определяется божьей волей - от

христианского учения о предопределении до спинозизма, в соответствии с

которым человеческие поступки суть в конечном счете поступки самого Бога.

Вот как далеко заходит философ, отстаивая учение о человеческой свободе! К

сожалению, кантовское обоснование этого учения действительно «таит в себе

много трудного»; тут он прав. Причем это трудное связано с самой сущностью

кантовской философии: оно вызывается не чем иным, как «обособлением времени

и пространства от существования вещей в себе». Однако суть дела состоит не

в том, что это обособление слишком радикально и с трудом приемлемо Для

людей, привыкших мыслить традиционно и «некритически». Наоборот, дело в

том, что концепция Канта в ряде моментов недостаточно радикальна, что она

недостаточно хорошо обосновывает декларируемую им абсолютность человеческой

свободы. До сих пор мы анализировали кантовскую этику в апологетическом

ключе теперь пришло время внести в наш анализ элементы полемики. В упрек

Канту следует поставить то обстоятельство, что его «обособление времени и

пространства от существования вещей в себе» оставляет открытой возможность

построения такого учения о человеческой свободе, в котором она оказывается

абсолютной только на словах; на деле же оно представляет собой своеобразный

квази-абсолютный детерминизм, неожиданное сочетание концепций свободы и

предопределения, такое, что хотя поведение человека фактически полностью

детерминировано и не зависит от его воли, но ответственность за содеянное

все же возлагается исключительно на него, а не на Бога или природу. В явном

виде такого учения не содержится в сочинениях Канта, однако в них нет

ничего, что противоречило бы ему, а некоторые кантовские высказывания

можно и прямо истолковать в соответствующем ему духе. Данное учение

известно в двух вариантах, один из которых принадлежит Шеллингу а другой

Шопенгауэру, причем оба философа представляют дело так что они во всем

следуют Канту, лишь разъясняя, выявляя и уточняя то, что он сам хотел

сказать. Создавая свои концепции, тот и другой ссылаются на кантовское

учение об эмпирическом и умопостигаемом характерах человека. В чем оно

состоит?

Характер причинности

Как мы помним, свобода воли, по Канту, заключается в том, что мы можем

предпочесть причинность свободы причинности природы Казалось бы, это может

означать только то, что мы всегда способны предпочесть добро злу, всегда в

силах определить свою волю в соответствии с нравственным законом, а не в

соответствии с принципом себялюбия и личного счастья. В таком случае, если

выражение «причинность природы» следовало бы понимать буквально, т. е. как

физическую необходимость, то выражение “причинность свободы” естественно

было бы посчитать метафорой, поскольку сам же Кант говорит о том, что

категорический императив действует не на манер физической необходимости, а

лишь как повеление, которое хотя и является настоятельным, но не влечет за

собой немедленного и автоматического исполнения того, что повелевается.

Однако когда знакомишься с учением Канта об эмпирическом и умопостигаемом

характерах, создается впечатление, что он относится к выражению «свободная

причинность» отнюдь не как к простой метафоре. Все таки он был сыном своего

времени и галилеевская идея детерминизма была прочно укоренена в его

сознании: мало того, что она господствует в его учении о природе, но она,

насколько это для нее возможно, пропитывает и его концепцию свободы. В

«Критике чистого разума» Кант следующим образом вводит понятие

эмпирического и умопостигаемого характеров: “Но всякая действующа; причина

должна иметь какой-то характер, т. е. закон своей каузальности, без

которого она вообще не была бы причиной. Поэтому в субъекте чувственно

воспринимаемого мира мы должны были бы во-первых, находить эмпирический

характер, благодаря которому его поступки как явления стояли бы согласно

постоянным законам природы в сплошной связи с другими явлениями и могли бы

быть выведены из них как их условий и, следовательно, вместе с ними были бы

членами единого ряда естественного порядка. Во-вторых, мы должны были бы

приписывать этому субъекту еще умопостигаемый характер, который, правда,

составляет причину этих поступков как явлений, но сам не подчинен никаким

условиям чувственности и не относится к числу явлений. Первый можно было бы

назвать также характером такой вещи в явлении, а второй - характером вещи в

себе”.[61] Но что собой представляет этот умопостигаемый характер субъекта

и в каком смысле он составляет причину поступков субъекта как явлений?

Решающим фактором здесь выступает то кантовское «обособление времени и

пространства от существования вещей в себе», о котором мы говорили. Кант

продолжает: “Этот действующий субъект по своему умопостигаемому характеру

не был бы подчинен никаким временным условиям, так как время есть условие

только явлений, а не вещей в себе”.[62] Из того, что умопостигаемый

характер не подчинен никаким условиям времени, можно сделать вывод о том,

что он обладает такими общими свойствами, как изначальная заданность,

неизменность и постоянство. Сам по себе умопостигаемый характер нам

неизвестен, поскольку является «характером вещи в себе». О его конкретных

особенностях мы узнаем опосредованно, знакомясь с эмпирическим характером,

который представляет собой не что иное, как явление умопостигаемого

характера. Поскольку всякая вещь в себе - это умопостигаемая причина своего

явления, постольку и умопостигаемый характер - трансцендентная причина

эмпирического и, следовательно, поступков обладающего им субъекта как

явлений. Кант пишет: “Этот эмпирический характер в свою очередь определен в

умопостигаемом характере (в способе мышления). Однако умопостигаемого

характера мы не знаем, а обозначаем его посредством явлений, которые,

собственно, дают непосредственное знание только о способе чувствования (об

эмпирическом характере)”.[63] Таким образом, умопостигаемый характер

человека выступает в виде некоего скрытого постоянно действующего фактора,

определяющего поступки человека независимо от протекающего во времени

потока природных причин и следствий. “Итак, разум есть постоянное условие

всех произвольных поступков, в которых проявляется человек. Каждый из этих

поступков, еще до того как он совершается, предопределен в эмпирическом

характере человека. Для умопостигаемого характера - эмпирический характер

составляет лишь его чувственную схему - нет никакого прежде или после, и

всякий поступок независимо от временного отношения, в котором он находится

с другими явлениями, есть непосредственное действие умопостигаемого

характера чистого разума, который, стало быть, действует свободно, не

определяясь динамически в цепи естественных причин ни внешними, ни

внутренними, но предшествующими по времени основаниями”.[64] Умопостигаемый

характер действует свободно. Значит, этот скрытый постоянный фактор,

определяющий наши поступки, и есть носитель нашей свободы? Да, и притом

единственный, поскольку только он, пребывая вне времени, не зависит от

природной необходимости.

Причинность и свобода

Этот вывод подтверждается тем, что, по Канту, именно на умопостигаемом

характере и только на нем лежит ответственность за свободно совершаемые

человеком поступки. В «Критике чистого разума» он рассматривает в качестве

примера “произвольный поступок, например злостную ложь, посредством которой

какой-то человек внес известное замешательство в общество”,[65] и делает

вывод: “Поступок приписывается умопостигаемому характеру человека; теперь в

тот момент, когда он лжет, вина целиком лежит на нем; стало быть, несмотря

на все эмпирические условия поступка, разум был совершенно свободен, и

поступок должен считаться только следствием упущения со стороны

разума”.[66] Кант добавляет, что “нельзя спрашивать, почему разум не

определил себя иначе, можно только спрашивать, почему разум своей

причинностью не определил явления иначе. Но на этот вопрос невозможно

ответить. В самом деле, другой умопостигаемый характер дал бы другой

эмпирический характер; и когда мы говорим, что виновник, несмотря на весь

свой прежний образ жизни, все же мог бы не солгать, то это означает только,

что его поступок непосредственно находится под властью разума и разум не

подчинен в своей причинности никаким условиям явления и течению

времени...”.[67] Таким образом, вся ответственность за произвольные

поступки человека лежит на его умозрительном характере, причем у каждого

человека свой умозрительный характер, который порождает соответствующий

эмпирический характер. Получается, что то, как я поведу себя в той или иной

ситуации, полностью зависит, в конечном счете, от того, какой у меня

умозрительный характер; сам же умозрительный характер есть нечто цельное и

постоянное. Таким образом, он определяет все мои поступки от дня рождения

до дня смерти. Вырисовывается и в самом деле некая причинность свободы

отнюдь не в переносном смысле слова. Вырисовывается некий ноуменальный

детерминизм, во всем похожий на детерминизм природы и дополняющий его: мой

умозрительный, ноуменальный характер жестко и однозначно управляет моими

поступками. Но все-таки это детерминизм свободы, это причинность свободы.

Где же тут свобода? Вот как в «Критике практического разума» Кант развивает

эту тему: “Бывают случаи, когда люди с детства, даже при воспитании,

которое на других имело благотворное влияние, обнаруживают столь рано

злобность, которая усиливается в зрелые годы до такой степени, что их можно

считать прирожденными злодеями и, если дело касается их образа мыслей,

совершенно неисправимыми; но и их судят за проступки, и им вменяют в вину

преступления; более того, они (дети) сами находят эти обвинения вполне

справедливыми, как если бы они, несмотря на присущие им неисправимые

естественные свойства души, остались столь же отвечающими за свои поступки,

как и всякий другой человек. Этого не могло бы быть, если бы мы не

предполагали, что все, что возникает на основе произвольного выбора (как,

несомненно, каждый преднамеренно совершаемый поступок) , имеет в основе

свободную причинность, которая с раннего детства выражает характер человека

в его явлениях (поступках); а эти явления ввиду однообразия поведения

показывают естественную связь, которая, однако, не делает необходимыми

дурные свойства воли, а представляет собой, скорее, следствие добровольно

принятых злых и неизменных основоположений, от чего человек становится еще

более достойным осуждения и наказания”.[68] И еще: “В этом отношении

разумное существо может с полным основанием сказать о каждом своем

нарушающем закон поступке, что оно могло бы и не совершить его, хотя как

явление этот поступок в проистекшем времени достаточно определен и

постольку неминуемо необходим; в самом деле, этот поступок со всем

проистекшим, что его определяет, принадлежит к единственному феномену его

характера, который он сам создает себе и на основании которого он сам

приписывает себе как причине, независимой от всякой чувственности,

причинность этих явлений”.[69]

Что тут можно сказать? Приведенные тексты, как и все кантовское учение

об умозрительном и эмпирическом характерах человека в целом, подталкивают к

выводу, что человеческая свобода непосредственно действует не ежемгновенно,

а один-единственный раз: при выборе или «создании» ноуменального характера.

Свобода действует в течение всей жизни человека при совершении им всякого

добровольного деяния, но уже не непосредственно: в качестве посредника

выступает ноуменальный характер. Когда же происходит этот таинственный

выбор ноуменального характера? Ведь последний имеется уже у детей. Ясно,

что некорректно спрашивать, когда он происходит: ведь он относится к

ноуменальному измерению, где время отсутствует. Если воспользоваться

теологической терминологией, то, вероятно, он совпадает с актом творения

человека Богом. Как мы видели выше, согласно Канту, Бог творит человека

свободным: философ решительно отвергает возможность того, что люди суть

автоматы Вокансона в руках Бога. Так что выбор осуществляется, причем

реально и свободно; сам человек и только он один несет полную

ответственность за него. Но какой-то странный это выбор и поистине

таинственный. Во-первых, я делаю его на некоем бессознательном или

«досознательном» уровне. Ведь Кант неоднократно разъясняет, что я не могу

знать непосредственно, что такое мой умозрительный характер. Я могу судить

о нем только по его явлению, т. е. по моему эмпирическому характеру; однако

и последний не известен мне наперед, так как дан мне не априорно, а лишь

апостериорно. Как в этом выборе участвует разум? Ведь выбор должен быть

разумным, в противном случае, как я могу быть ответственным за такой выбор?

Он же должен быть сделан в здравом уме и твердой памяти. Во-вторых, дело

усугубляется тем, что этот выбор осуществляется раз навсегда и не может

быть изменен. Я не могу изменить свой умозрительный характер просто потому,

что для него «нет никакого прежде или после», поскольку время «обособлено»

от вещи в себе. Но, следовательно, я не могу изменить и свой эмпирический

характер, так как он не имеет никакого самостоятельного существования и

«составляет лишь чувственную схему» умозрительного характера. Получается,

что все мое поведение заранее задано моим единственным изначальным выбором.

Можно ли в таких условиях сказать, что я свободен поступать так или иначе в

каждой конкретной ситуации? Ясно, что нет. Никаких альтернатив в моем

поведении не имеется: в каждой данной ситуации я с необходимостью поступаю

так, как того требуют мои умозрительный и эмпирический характеры. По форме

все это очень напоминает жесткую кальвинистскую концепцию предопределения,

согласно которой одним людям изначально уготовано Богом спасение, а другие

тоже изначально обречены Им на гибель. Как бы люди себя ни вели, как бы они

ни умоляли Бога, все равно спасенные останутся спасенными, а обреченные на

гибель погибнут. Согласно кальвинистам, Бог управляет миром и людьми так,

что обратная связь, идущая от мира и людей к Богу, отсутствует. В

кантовской философии тоже отсутствует обратная связь от феноменов к

ноуменам, от мира явлений к миру вещей в себе. Может быть, тут сказалось

пиетистское воспитание, полученное Кантом в семье и школе? Впрочем,

сходство кантовской этики и пиетизма чисто внешнее; по существу же между

ними громадное различие. Согласно кальвинизму, пиетизму и другим

аналогичным конфессиям, Бог определяет, кому из людей быть спасенным, а

кому - погибнуть; поэтому человек по праву может возлагать всю

ответственность за свою судьбу на Бога. Но Кант - философ свободы! Согласно

его учению, каждый человек сам избирает свой жребий, сиречь умозрительный

характер, каждый сам определяет, быть ему злым или праведным. Поэтому

человеку не на кого жаловаться: он один несет ответственность за свою

судьбу. Он свободен от природной необходимости, свободен он и от божьей

воли. Он свободен независимо даже от того, существует Бог или не

существует. Другое дело, что свобода человека имеет у Канта такой узкий

смысл и сводится к одноразовому, неизменному да еще и «предвечному» выбору

своего умозрительного характера. Судя по текстам философа, он был весьма

воодушевлен найденной им замечательной возможностью вырваться из когтей

абсолютного детерминизма, проповедуемого как представителями галилеевской

науки, так и сторонниками религиозных концепций предопределения и

спинозистами. Он не придавал большого значения тому, что на почве его

этического учения может произрасти тот своеобразный ноуменальный квази-

детерминизм, который мы сейчас рассматриваем. Зато этот вопрос до конца

продумали и везде расставили точки над «i» Шеллинг и Шопенгауэр.

Наверное, можно, не покидая почвы кантовской философии, сделать так,

чтобы описываемый квази-детерминизм не возникал. Кант, по-видимому,

полагал, что движение и изменение могут происходить только во времени. Если

так, то в ноуменальном мире, который «обособлен» от времени, все застывает,

становится покоящимся и неизменным. Может быть, стоило бы рассмотреть

возможность некоего «вне временного» движения и изменения в мире ноуменов?

В этом нет ничего невероятного: прецеденты имеются. Взять хотя бы

ортодоксальное христианское учение о вечности. В ней нет времени, и однако

в ней есть движение; в ней осуществляются вневременные события, такие,

например, как предвечное рождение Сына или исхождение Духа Святого. Из

философов, скажем, Гегель утверждает, что на логическом этапе его

абсолютная идея движется вне времени и до возникновения времени. Введение в

ноуменальный мир вневременного движения позволило бы уничтожить

неизменность умопостигаемого характера, обеспечило бы возможность человеку

изменять его, расширив тем самым человеческую свободу и доведя ее, в

конечном счете, до разумного, «юридического», уровня, когда человек несет

ответственность за конкретный здесь и теперь содеянный поступок, а не за

«предвечный», однажды сделанный выбор своего умозрительного характера.

Стоило бы также ввести «обратную связь» от явлений к вещам в себе с тем,

чтобы человек мог изменять свой ноуменальный характер, сообразуясь со своим

жизненным опытом. Это было бы разумно, так как в противном случае

кантовскую этику поджидает парадокс, состоящий в том , что коль скоро

человек не в состоянии на основании своего жизненного опыта изменить свой

умозрительный характер, то бессмысленно заниматься тем, чем постоянно

занимаются все моралисты, в том числе и Кант, а именно настойчиво твердить

людям, что надо творить добро, а не зло. Однако в кантовских текстах нигде

нет даже намека ни на то, что в ноуменальном мире может происходить какое-

то движение или изменение, ни на то, что явления могут оказывать какое-либо

действие на вещи в себе. Говоря об умозрительном характере. Кант все время

подчеркивает его постоянство и неизменность. Как видно, перед его глазами

стояли примеры закоренелых злодеев, которые упорно творили зло с детства до

старости, невзирая ни на какие применяемые к ним воспитательные и

исправительные меры. Но существуют и иные примеры, примеры людей,

претерпевших в своей жизни кардинальный перелом и превратившихся из злодеев

и разбойников в добродетельных, близких к святости людей; взять хотя бы

превращение Савла в Павла. Как объяснить подобные случаи с точки зрения

неизменности ноуменального характера? У Канта такие случаи не

рассматриваются, но оказывается, что ноуменальный квази-детерминизм

объясняет их достаточно легко. Их объяснение мы находим, например, у

Шеллинга.

Оценка и развитие учения Канта

Шеллинг

Свое учение о свободе, опирающееся, как он сам говорит, на кантовское

понятие о ней, Шеллинг излагает в трактате «Философские исследования о

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7