а) Сравнивая два суждения Симонида - о
том, что стать хорошим трудно, и о том, что неверно, будто быть хорошим трудно,
Протагор находит здесь противоречие. Но с участием Продика вопрос решается в
том смысле, что здесь нет никакого противоречия, поскольку в одном суждении
говорилось «стать хорошим», а в другом «быть хорошим», и дело здесь
исключительно в противопоставлении понятий «быть» и «стать», то есть бытия и
становления.
б) Окончательно этот вопрос решается в
довольно пространной речи Сократа, который сначала усматривает в обсуждаемых
изречениях Симонида прославленное спартанско-критское немногословие, а затем
уточняет слова Симонида, чтобы тем ярче противопоставить бытие и становление.
Итак, «принцип структуры добродетели
есть бытие, твердая и устойчивая сущность, а не смутное и текучее становление»[19].
Этот принцип есть знание, потому что
а) добродетель есть умение хорошо
поступать, а хорошо умеет поступать лишь тот, кто знает, как поступать; это
видно хотя бы на примере всех ремесел.
б) Таким пониманием добродетели
обеспечивается и то, что хороший может стать дурным, а дурной - хорошим, ибо
если нет знания и умения, то и говорить не о чем.
в) Этим же объясняется и то (тут опять
все время идут ссылки на Симонида), что постоянно имеет место, скорее среднее
состояние между хорошим и плохим и что добровольно никто не захотел, бы стать
плохим, таким становятся разве только по необходимости.
Знание есть прекрасное, и ему
свойственно управлять человеком; мудрость, которая относится к сфере
добродетели, есть сила, организующая человек. Вернувшись к определению единства
добродетелей и подтвердив прежнюю аналогию с частями лица, собеседники сначала
переходят к обсуждению весьма частного с первого взгляда вопроса о мужестве,
которое Протагор изымает из общего единства добродетелей на том основании, что
мужественным может быть и человек недобродетельный. Сократ опровергает эту
мысль Протагора: мужество, по Протагору, есть смелость, а смелый знает, на что
он осмеливается; следовательно, мужество есть знание. Не помогает и оговорка
Протагора, что не все смелые мужественны. Однако вывод о тождестве мужества со
знанием дается в диалоге не на основе рассуждения о смелости, но на основе
рассуждения о благе.
Принцип структуры добродетели есть не
просто знание и разум, но способность разума выбирать благо, необходимое для
жизни,
а) Благо есть удовольствие, но не
просто само по себе, а за вычетом его дурных последствий; и страдание есть зло
не само по себе, но опять-таки в связи с той или другой оценкой его
последствий; например, лечение может быть весьма болезненным, но оно не есть
зло, поскольку ведет к выздоровлению.
б) Из этого вытекает, что человек
совершает зло не ради возможных удовольствий, но из-за незнания того, что такое
подлинное благо и удовольствие.
в) А это в свою очередь заставляет
признать, что подлинное благо возникает в результате измерительной способности
человеческого разума выбирать те или другие удовольствия и страдания, имея в
виду их жизненную величину и значимость.
Окончательный вывод всего рассуждения:
Сократ доказывал невозможность научения добродетели, а теперь сам пришел к
выводу, что она есть знание, то есть нечто доступное изучению; а Протагор, доказывавший,
что добродетели, возможно, научить, пришел к выводу о невозможности такого
научения, поскольку он отбросил в добродетели как раз то, что относится к
изучению, то есть знание. Сократ: «И мне кажется, что недавний вывод наших
рассуждений, словно живой человек, обвиняет и высмеивает нас, и, если бы он
владел речью, он бы сказал: «Чудаки вы, Сократ и Протагор! Ты утверждавший
прежде, что до приходят добродетели нельзя научиться, теперь вопреки себе
усердствуешь, пытаясь доказать, что все есть знание: и справедливость, и
рассудительность, и мужество. Но таким путем легче всего обнаружится, что
добродетели можно научиться. Ведь если бы добродетель была не знанием, а
чем-нибудь иным, как пытался утверждать Протагор, тогда она, ясно не
поддавалась бы изучению; теперь же, если обнаружится, что вся она – знание (на
чем ты так настаиваешь Сократ), странным было бы, если бы ей нельзя было
обучаться. С другой стороны, Протагор, видимо полагавший, что ей можно
обучиться, теперь, видимо, настаивает на противоположном: она, по его мнению,
оказывается чем угодно, только не знанием, а следовательно, менее всего
поддается изучению»[20]. Комментаторы Платона
придерживаются часто мнения, что итог, подведенный Сократом только запутывает
понимание диалога: «Суть же его в том, что в начале беседы было неясно само
понятие добродетели, а в конце ее оно стало ясным. Только при таком понимании
итога беседы, о котором говорит Сократ, и можно уяснить себе основную идею
«Протагора» и ее структурное развитие. При сведении же всех итогов беседы к
формальной замене возможности изучить добродетель на невозможность ее изучить,
и наоборот, весь диалог теряет свою заостренность»[21].
В «Протагоре» же впервые ставится
вполне философский вопрос о том, «что требуется для того, чтобы установить
логически четкое понятие добродетели. Оказывается, что уже само множество
добродетелей возможно лишь в силу того, что есть добродетель вообще, подобно
тому, как для зеленого и красного цвета необходим цвет вообще. Тут уже дело не
в Аиде и не в загробных наградах и наказаниях, но в том, как нужно мыслить себе
любую категорию человеческого мышления и познания в самом четком и точном виде»[22].
Однако ясно, что перед нами преддверие не только трактовки философии как науки,
но и объективно-идеалистической трактовки философии, поскольку установленный в
диалоге принцип отдельных добродетелей уже мыслится как организующая и
оформляющая сила, хотя сам термин «идея» здесь отсутствует. Кроме того,
чрезвычайно важна в «Протагоре» не абстрактно-изолированная, но практически
действенная трактовка этого принципа как «измерительной» способности выбирать
лучшее. Далее, Платон в поисках принципа добродетели сводит его, в конце
концов, к знанию. Ведь знание есть и некоторого рода практическая способность и
умение, владение методом конструирования. Невозможно оставить без внимания и
тот факт, что «в науке всегда было много шума относительно какого-то гедонизма
Платона; основанием для этого послужило то, что в «Протагоре» Платон трактует
благо как удовольствие. Действительно, удовольствие понимается здесь
платоновским Сократом вовсе не узко и вовсе не как основа жизни, а очень
широко, просто как субъективная сторона всякой целесообразной человеческой
практики. Даже сам термин «удовольствие» для Платона здесь вполне случаен.
Платон в «Протагоре» отказывается различать оттенки «приятное», «милое»,
«желанное». Благо, польза, удовольствие, радость, прекрасное, приобщение к
мудрости и знанию - все эти понятия в «Протагоре» пока еще очень мало
дифференцированы, и Платон употребляет их вперемежку».[23]
Диалог «Горгий» обычно относят к
переходному периоду в творчестве Платона, то есть к периоду между чисто
сократическим вопросо-ответным исканием решения проблем и созданием
положительного учения об идеях.
Так же как и «Протагор», «Горгий»
представляет большие трудности для анализа. В «Гории» очевидна очень широкая
постановка основного вопроса и наличие множества положительных утверждений,
почти отсутствующих в прежних диалогах. Несмотря на то, что в диалоге
обсуждаются вопросы риторики и эстетики, рассуждения участников диалога
приводят к рассмотрению проявления блага, а также нравственного и
безнравственного поведения. Непосредственная проблема диалога: как жить? А в
связи с этим - какова суть и цель риторики?
В центральном элементе диалога
утверждается, что специфика риторического убеждения состоит в том, чтобы
внушать судьям и народу, что справедливо и что несправедливо. Сократ
доказывает, что существует противоречие между пониманием риторики как науки о
внушении людям чувства справедливости и фактическим злоупотреблением у ораторов
этой риторикой для совершения несправедливых и дурных дел. Сократ спрашивает
Горгия: «Уступает ли оратор прочим мастерам, ничему иному не учась, или же не
уступает, мы рассмотрим вскоре, если того потребует наше рассуждение. А сперва
давай посмотрим: что, в справедливом и несправедливом, безобразном и
прекрасном, добром и злом оратор так же несведущ, как в здоровье и в предметах
остальных искусств, то есть существа дела не знает — что такое добро и что зло,
прекрасное или безобразное, справедливое или несправедливое, — но и тут владеет
средством убеждения и потому, сам невежда, кажется другим невеждам большим
знатоком, чем настоящий знаток? Или это знать ему необходимо, и кто намерен
учиться красноречию, должен приходить к тебе, уже заранее обладая знаниями? А
нет, так ты, учитель красноречия, ничему из этих вещей новичка, конечно, не
выучишь — твое дело ведь другое! — но устроишь так, что, не зная, толпе он
будет казаться знающим, будет казаться добрым, не заключая в себе добра? Или же
ты вообще не сможешь выучить его красноречию, если он заранее не будет знать
истины обо всем этом? Или все обстоит как-то по-иному, Горгий? Ради Зевса,
открой же нам, наконец, как ты только что обещал, что за сила у красноречия!»[24]
Критика Сократа длинна и разнообразна.
Он рассуждает о том, что ораторы в городах, хотя и обладают силой наподобие
тиранов, на самом деле бессильны, поскольку то, что они чинят, часто только
кажется им справедливым, а на самом деле это зло, и, таким образом, причинение
зла другому оказывается результатом собственного бессилия. Прекраснее самому
подвергнуться несправедливости, чем совершить ее по отношению к другому. Это и
есть настоящая норма для риторики. Но такая норма никогда не осуществляется.
Сократ: «Стало быть, для того, чтобы
оправдывать собственную несправедливость или несправедливость родителей,
друзей, детей, отечества, красноречие нам совершенно ни к чему, Пол. Вот разве
что кто-нибудь обратится к нему с противоположными намерениями, — чтобы обвинить,
прежде всего, самого себя, а затем и любого из родичей и друзей, кто бы ни
совершил несправедливость, и не скрывать [проступка], а выставлять на свет, —
пусть провинившийся понесет наказание и выздоровеет; чтобы упорно убеждать и
себя самого, и остальных не страшиться, но, крепко зажмурившись, сохранять
мужество, — как в те мгновения, когда ложишься под нож или раскаленное железо
врача, — и устремляться к благому и прекрасному, о боли же не думать вовсе; и
если проступок твой заслуживает плетей, пусть тебя бичуют, если оков — пусть
заковывают, если денежной пени — плати, если изгнания — уходи в изгнание, если
смерти — умирай, и сам будь первым своим обвинителем, и своим, и своих близких,
и на это употребляй красноречие, чтобы преступления были до конца изобличены, а
[виновные] избавились от величайшего зла — от несправедливости. Так мы
рассудим, Пол, или не так?».[25]
Новый поворот приобретает беседа через
очередное возражение Сократа: а управлять самим собою нужно или не нужно? На
это Калликл откровенно и нагло отвечает: совершенно не нужно; а
рассудительность и мужество заключаются только в полной свободе наслаждений и
во всяческом своеволии. В таком случае, отвечает Сократ, жизнь превращается в
полную и всегдашнюю ненасытимость, которую Калликл тут же предпочитает
отсутствию наслаждений.
Сократ предлагает различать хорошие и
дурные наслаждения, но Калликл отвергает это различение, после чего Сократ при
помощи многочисленных примеров доказывает коренное различие между удовольствием
и благом и то, что не благо следует подчинять удовольствиям, а, наоборот,
удовольствия благу. Сократ: «Сейчас скажу яснее. Как мы с тобою согласились,
существует благо и существует удовольствие, и благо — не то, что удовольствие,
и приобретается каждое из двух особыми заботами и трудами, и гнаться за удовольствием — одно занятие, а за
благом — другое...».[26] Отсюда делаются выводы как для искусства вообще (музыка, поэзия,
театр), так, в частности, и для риторики, которая, очевидно, не может быть
просто сноровкой и угодничеством для доставления удовольствий, а должна быть
сознательно проводимым искусством насаждения благих чувств. Из этого вытекает,
что риторика вместе с прочими искусствами, основываясь на определенном образце
для достижения «высшего блага», должна создавать в душе «строй и порядок»,
приводя ее из состояния раздробленности в состояние цельности, на котором
основывается и то ее совершенство, которое Сократ называет законностью и законом,
а это и приводит к изгнанию из души стремления к дурным удовольствиям и
несправедливости, как из тела - всяких болезней.
Создавая критические замечания к
«Горгию», А.Ф.Лосев отмечает: «Риторика и вообще всякое подлинное искусство, по
мысли Платона, есть творческая деятельность, которая воплощает высшую
справедливость в человеческом обществе при помощи последовательного приведения
всех низших страстей в стройное и упорядоченное состояние (что Платон и
называет законом). Эта деятельность не преследует никаких целей чистого и
автономного искусства, но лишь реально-жизненные цели. Риторика и искусство
есть та сила, которая призвана усовершенствовать человеческую жизнь и создать
для нее максимально справедливые формы. В этом и состоит сила искусства»[27].
На основании всего вышеизложенного в
Главе 2, можно сделать следующие краткие выводы:
-
«Протагора» можно считать самым высоким достижением
сократического периода потому, что здесь ставится проблема добродетели в целом;
-
В данном диалоге обстоятельно рассматривается
происхождение добродетели в обществе и у отдельных граждан;
-
Платон в данном диалоге стремится установить
смысловую структуру добродетели;
-
В диалоге ставится вопрос о единстве добродетели и
множестве ее проявлений;
-
Суть диалога в том, что в начале беседы было неясно
само понятие добродетели, а в конце ее оно стало ясным;
-
Диалог «Горгий» обычно относят к переходному
периоду в творчестве Платона. В нем видна еще малооформленная теория идей;
-
В «Горгии» выявляется противоречие между пониманием
риторики как науки о внушении людям чувства справедливости и фактическим
злоупотреблением у ораторов этой риторикой для совершения несправедливых и
дурных дел;
-
Сократ при помощи многочисленных примеров
доказывает коренное различие между удовольствием и благом и то, что не благо
следует подчинять удовольствиям, а, наоборот, удовольствия благу;
-
Риторика и вообще всякое подлинное искусство, по
мысли Платона, есть творческая деятельность, которая воплощает высшую
справедливость в человеческом обществе при помощи последовательного приведения
всех низших страстей в стройное и упорядоченное состояние;
-
Этика Платона развивалась на основе его теории
идей.
Совершение добрых дел, социальную
активность на основе знания Платон считал важным занятием для философа. И
действительно, история сохраняет сведения о его политической и законотворческой
активности. Этическое начало в функционировании государства и воспитании
личности Платон считал наиважнейшим. По мнению Платона, для достижения целей
воспитания и просвещения необходимо выработать практическую философию,
включаюшую политические, этические и психологические идеи.
Прежде, чем Платон выработал свою
теорию идей, восприемницей которых является материя, в известном современному
миру виде, он прошел этапы становления своих философских взглядов от наивного
эвдемонизма, как стремления к счастью, блаженству, до убежденности в
существовании идеи абсолютной морали.
Самая высшая из идей, по Платону, идея
Блага или Добра. Эта идея является универсальным началом.
Практически все диалоги Платона имеют
этическое содержание. В «Протагоре» ставится проблема добродетели в целом. В
данном диалоге обстоятельно рассматривается происхождение добродетели в
обществе и у отдельных граждан, устанавливается структура добродетели, в
конечном итоге выявляется полное содержание понятия добродетели. В диалоге
«Горгий» уже видна еще малооформленная теория идей. В «Горгии» поднимается и
рассматривается проблема соотношения чувства и понимания справедливости и ее
проявления в поступках, в данном случае, оратора. «Горгий» доказывает, что
справедливое и добродетельное – далеко не всегда приносит удовольствие, иногда
маскируется под зло. В общем и целом, можно отметить, что этика Платона
развивалась по мере развития его теории идей.