Все то, что считается человеческим
благом, заслуживает такого имени в меру его причастности к первому и
драгоценнейшему благу. В нас неким подобием его оказывается ум и способность
рассуждения, в силу чего наше благо так хорошо, возвышенно, привлекательно,
соразмерно и божественно. Что же касается остальных так называемых благ, каковы
для большинства здоровье, красота, сила, богатство и тому подобное, то все это
является благом не безусловно, а только в том случае, когда пользование этим
неразрывно с добродетелью, без которой это остается всего лишь в разряде
вещественном и при дурном употреблении оказывается злом; в таком случае Платон
называет все это тленными благами.
Платон не относит к числу доступных
человеку благ счастье: последнее доступно божеству, а людям — лишь в виде
загробного блаженства. Потому Платон и говорит, что по существу философские
души преисполнены великим и удивительным и по отрешении от тела они становятся
сотрапезниками богов и созерцают луг истины, поскольку уже при жизни им
вожделенно знание ее и выше всего они ценят стремление к нему. Благодаря этому
они как бы очищают и восстанавливают некое зрение души, потускневшее и
ослабленное, которое, однако, следует беречь больше, нежели тысячу телесных
очей, и оказываются в состоянии вознестись ко всему разумному. А неразумные, по
мнению Платона, подобны никогда не видевшим ясного света обитателям подземных
пещер: они видят некие неясные тени наших тел и думают, будто это — подлинное
постижение бытия. И как те, выбравшись из мрака и оказавшись в чистом свете,
понятным образом меняют свое мнение о том, что видели раньше, и в первую
очередь понимают собственное заблуждение, точно так же и неразумные, перейдя из
мрака здешней жизни к истинно божественному и прекрасному, начинают презирать
то, чем раньше восхищались, и исполняются неодолимым стремлением созерцать тамошнее,
ибо только там прекрасное тождественно с благом и добродетели довольно для
счастья. Что благо есть знание первого и что это же — прекрасное, Платон
разъясняет во всех своих сочинениях. Сжато это изложено в первой книге
«Законов»: «Есть два рода благ: одни — человеческие, другие — божественные»[12].
Когда некая отдельная вещь, непричастная сущности первого блага, по
недоразумению также именуется благом, обладание ею, говорит Платон в
«Евтидеме», есть наибольшее зло.
Его положение о том, что добродетели
благодетельны сами по себе, следует понимать как вывод из его положения о
прекрасном как единственном благе: очень подробно и лучше всего он говорит об
этом в «Государстве», во всех книгах этого диалога. Обладатель того знания, о
котором шла речь выше, — великий удачник и счастливец, причем не только в том
случае, когда ему за это оказывают почести и награждают, но даже и в том, когда
никому из людей это не известно и его преследуют так называемые беды:
бесчестье, изгнание, смерть. И тот, кто обладает всем тем, что считается
благом, — богатством, властью над великим царством, крепким телесным здоровьем
и красотой, но при этом лишен того знания, ни в коем случае не счастливее его.
Из всего этого естественно вытекает
положение Платона о том, что целью является посильное уподобление божеству. Он
излагает это по-разному. Иной раз он говорит, что уподобиться божеству — значит
быть разумным, справедливым и благочестивым, — так в «Теэтете». Потому и надо
стремиться как можно быстрее бежать отсюда туда: бегство и означает посильное
уподобление божеству, а уподобление заключается в том. чтобы стать справедливым
и благочестивым благодаря размышлению. Он может ограничиться и справедливостью,
как в последней книге «Государства»; в самом деле, боги не оставят своим
попечением того, кто предан стремлению стать справедливым и в меру человеческих
сил уподобиться богу, ведя добродетельную жизнь.
В «Федоне» о том, что уподобиться
божеству — значит быть рассудительным и справедливым, он говорит примерно так:
«А самые счастливые и блаженные, уходящие самой лучшей дорогой, — это те, кто
преуспел в добродетели, полезной народу и гражданам; имя ей — рассудительность
и справедливость». Иногда он говорит, что цель — уподобиться божеству, иногда —
следовать, например: «Бог, в котором, по древнему учению, начало и конец».
Иногда — и то и другое, например: «Душа, которая следует божеству и уподобилась
ему». Но ведь благо есть и начало всякой пользы, и можно сказать, что оно — от
бога; а такому началу соответствует цель, состоящая в уподоблении божеству.
Мы можем достичь богоподобия, если при
соответствующих природных задатках приобретем хорошие привычки, будем должным
образом наставлены и воспитаны в духе закона и, самое главное, если благодаря
разуму и обучению усвоим те знания, которые позволяют удалиться от большинства
людских забот и постоянно заниматься умопостигаемыми предметами. Если же нам
предстоит посвящение в более высокие науки, то подготовкой и предварительным
очищением демона в нас может стать музыка, арифметика, астрономия и геометрия;
при этом мы должны следить за нашим телом и заниматься гимнастикой, которая
закаляет тела, как для войны, так и для мирных занятий.
Добродетель есть вещь божественная,
представляющая собой совершенное и наилучшее расположение души, благодаря
которому человек приобретает благообразие, уравновешенность и основательность в
речах и делах, причем как сам по себе, так и с точки зрения других. Различаются
следующие добродетели: добродетели разума и те, что противостоят неразумной
части души, каковы мужество и воздержность; из них мужество противостоит
пылкости, воздержность - вожделению. Поскольку различны разум, пыл и
вожделение, различно и их совершенство: совершенство разумной части -
рассудительность, пылкой - мужество, вожделеющей - воздержность.
Благоразумие есть знание добра и зла,
а еще того, что не является ни тем, ни другим. Воздержность есть
упорядоченность страстей и влечений и умение подчинить их ведущему началу,
каковым является разум. Когда мы называем воздержность упорядоченностью и
умением подчинять, мы представляем нечто вроде определенной способности, под
воздействием которой влечения упорядочиваются и подчиняются естественному ведущему
началу, то есть разуму. Мужество - сохранение представления о долге перед лицом
опасности и без таковой, т. е. некая способность сохранять представление о
долге. Справедливость есть некое согласие названных добродетелей друг с другом,
способность, благодаря которой три части души примиряются и приходят к
согласию, причем каждая занимает место, соответствующее и подобающее ее
достоинству. Таким образом, справедливость заключает в себе полноту
совершенства трех добродетелей: благоразумия, мужества и воздержности. Правит
разум, а остальные части души, соответствующим образом упорядоченные благодаря
разуму, подчиняются ему; поэтому правильно положение о том, что добродетели
взаимно дополняют друг друга. В самом деле, мужество, будучи сохранением представления
о долге, сохраняет и правильное понятие, поскольку представление о долге есть
некое правильное понятие; а правильное понятие возникает от разумности. В свою
очередь разумность связана также и с мужеством: ведь она является знанием
добра, а никто не может увидеть, где добро, если смотрит, подчиняясь трусости и
другим страстям, с нею связанным. Так же не может быть разумным человек
разнузданный и вообще тот, кто, побежденный той или иной страстью, совершает
нечто вопреки правильному понятию. Платон считает это воздействием незнания и
неразумия; вот почему не может быть разумным тот, кто разнуздан и труслив.
Итак, совершенные добродетели нераздельны друг с другом.
Но мы говорим о добродетелях и в
другом смысле, называя, например, даровитость или успехи, ведущие к
добродетели, тем, же именем, что и совершенные добродетели, по сходству с ними.
Так мы называем мужественными воинов, а иной раз говорим, что некоторые храбры,
хотя и неразумны. Очевидно, что совершенные добродетели не усиливаются и не
ослабевают, а вот порочность может быть сильнее и слабее, например этот
неразумнее или несправедливее, нежели тот. Но в то же время пороки не
взаимосвязаны друг с другом, поскольку одни противоречат другим и не могут
сочетаться в одном и том же человеке. Так, дерзость противоречит трусости,
мотовство — скупости; кроме того, не может быть человека, одержимого всеми
пороками, как не может быть тела, имеющего в себе все телесные недостатки.
Еще следует
допускать некое среднее состояние между распущенностью и нравственной
строгостью, поскольку не все люди либо безупречно строги, либо распущенны.
Таковы те, кто довольствуется определенными успехами в нравственной области. Но
ведь и в самом деле нелегко перейти от порока к добродетели: расстояние между
этими крайностями велико и преодолеть его трудно.
Из
добродетелей одни нужно считать главными, а другие - второстепенными; главные
связаны с разумным началом, от которого получают совершенство и остальные, а
второстепенные - с чувственными. Эти последние ведут к прекрасному благодаря
разуму, а не сами по себе, поскольку сами по себе они разумом не обладают, а
получают его благодаря разумности при соответствующем образе жизни и
воспитании. И поскольку ни знание, ни искусство не могут образоваться ни в
какой другой части души, кроме разумной, оказывается невозможным обучить
добродетелям, связанным с чувственностью, поскольку они — не искусства и не
знания и не обладают собственным предметом. Поэтому разумность, будучи знанием,
определяет, что свойственно каждой добродетели, наподобие кормчего,
подсказывающего гребцам то, чего они не видят; и гребцы слушаются его, как и
воин слушается полководца.
Порочность
может быть большей и меньшей, и преступления неодинаковы, а одни большие,
другие меньшие; поэтому правильно, что законодатели назначают за них то
большее, то меньшее наказание. И хотя добродетели, конечно, суть нечто
предельное в силу своего совершенства и сходства со справедливостью, их с
другой точки зрения можно рассматривать как нечто среднее, поскольку если не
каждой, то большинству из них соответствуют два порока, один из которых связан
с избытком, а другой — с недостатком; например, щедрости противоположны: с
одной стороны — мелочность, а с другой — мотовство.
Но такова же
и добродетель, поскольку она также есть то, что в нашей воле и ничему не
подвластно. В самом деле, порядочность не была бы чем-то похвальным, если бы
она возникала от природы или доставалась в удел от бога. Добродетель должна
быть чем-то добровольным, поскольку она возникает в силу некоего горячего, благородного
и упорного устремления.
Дружбой в
наивысшем и собственном смысле называется не что иное, как чувство, возникающее
от взаимного расположения. Оно появляется в том случае, когда каждый из двоих
хочет, чтобы близкий, и он сам были равно благополучны. Это равенство
сохраняется только в том случае, когда у обоих похожий нрав, поскольку подобное
дружественно подобному как соразмерному, тогда как несоразмерные предметы не
могут пребывать в согласии ни один с другим, ни с предметами соразмерными.
Вид дружбы
представляет собой и любовное чувство. Любовь бывает благородная - в душах
взыскательных, низкая - в душах порочных и средняя - в душах людей
посредственных. Поскольку душа разумного человека бывает трех разрядов -
добрая, негодная и средняя, поэтому и видов любовного влечения - три. Более
всего о различии этих трех видов любви можно судить на основании различия их
предметов. Низкая любовь направлена только на тело и подчинена чувству
удовольствия, поэтому в ней есть нечто скотское; предмет благородной любви -
чистая душа, в которой ценится ее расположенность к добродетели; средняя любовь
направлена и на тело, и на душу, поскольку ее влечет как тело, так и красота
души.
В центре
внимания Платона всегда было государство. Платон говорит, что среди государств
одни идеальны - их он рассмотрел в «Государстве», где сначала описано
государство, не ведущее войн, а затем - исполненное воинственным пылом, причем
Платон исследует, какое из них лучше и как его можно осуществить. Подобно душе,
государство также делится на три части: на стражей, воинов и ремесленников.
Одним он поручает управление и власть, другим - военную защиту в случае
необходимости (их следует соотносить с пылким началом, которое находится как бы
в союзе с началом разумным), третьи заняты ремеслами и другим производительным
трудом. Он считает, что власть должна быть у философов и созерцателей первого
блага.
Гражданская
добродетель является одновременно и теоретической и практической; к ней
относится умение обеспечить в городе благополучие, счастье, единомыслие и
согласие; будучи искусством, приказывать, она имеет в подчинении военное,
полководческое и судебное искусства, а кроме того, занята рассмотрением тысячи
других дел, в частности определением того, вести войну или нет.
Таким
образом, этическое пронизывает все философское творчество Платона. Этические
идеи неотделимы от психологических, политических, гносеологических. Сложность
анализа этического содержания диалогов раскрывается в следующей главе.
На основании
всего вышеизложенного в Главе 1, можно сделать следующие краткие выводы:
-
По мнению Платона, для достижения целей воспитания
и просвещения необходимо выработать практическую философию, включаюшую
политические, этические и психологические идеи;
-
Теория идей – основа философии Платона;
-
Платоновские идеи можно «пощупать» умственным
взором. Греки считали, что глазами можно мыслить, а умом – видеть;
-
Материя сама по себе ничего не порождает. Она лишь
«кормилица», восприемница идей;
-
Самая высшая из идей, по Платону, идея Блага или
Добра. Она - начало всех начал;
-
Нравственное миросозерцание мыслителя развивалось
от «наивного эвдемонизма», как стремления к счастью, блаженству;
-
Переходный и зрелый период в творчестве Платона
характеризуется переходом к идее абсолютной морали;
-
Практически все диалоги Платона допускают этическое
прочтение.
А.Ф. Лосев отмечает трудность
прочтения ранних диалогов Платона ввиду отдаленности эпохи, неотделимости
философских содержаний от нефилософских, замечает всегда остающееся сомнение в
правильности трактовки ранних диалогов: «Можно сказать одно: ранние
произведения Платона ни в каком случае не являются чем-то простым и наивным,
чем-то элементарным и понятным, тем, что дается само собой, без всякого
анализа. Это очень трудные сочинения. И трудность их - не только философская,
но и литературная, и даже историко-культурная»[13]. Платоновский
«Протагор» вполне может рассматриваться как завершение того раннего периода
философии Платона, который обычно именуют сократическим. «Протагора» можно
считать самым высоким достижением сократического периода потому, что здесь
ставится проблема добродетели в целом. «В то время как прочие диалоги этого
периода рассматривают только отдельные добродетели: «Лисий» - дружбу, «Лахет» -
мужество, «Эвтифрон» - благочестие. Платон тут уже вплотную подошел к
объективному идеализму, хотя последний пока еще не выражен явно. С точки зрения
структуры, «Протагор» представляет собой собрание частей, которые иной раз
внешне никак между собой не связаны и для установления связи между которыми
требуется очень многое додумывать за Платона»[14].
В данном диалоге обстоятельно
рассматривается происхождение добродетели в обществе и у отдельных граждан. С
этого общего вопроса начинается беседа, поскольку Протагор объявил, что он
обучает домашним и общественным делам, то есть тому, как всем управлять и как
везде наилучшим образом говорить. Но поскольку Сократ убежден в невозможности
путем обычных технических приемов научиться добродетели (желающие научиться
зодчеству идут к зодчему, а желающие стать корабельными мастерами - к
корабельщику, но, когда они выступают в Народном собрании, они, ни у кого
ничему не учатся, а дают свои советы согласно здравому смыслу, да и не все
добродетельные люди научили своих детей добродетели), то Протагору приходится
свой тезис о возможности научиться добродетели доказывать более обстоятельно. В
общем и целом «в этике Сократ был далек от благочестия. Его основной тезис
гласил, что добродетель есть знание, или мудрость, что знающий доброе
обязательно и поступает по-доброму, а поступающий по-злому или не знает, что
такое добро, или творит зло в целях конечного торжества добра».[15]
Врожденность добродетели Протагор
доказывает также тем, что добродетель постоянно признают все люди, так что
объявляющий себя, например, несправедливым принимается за сумасшедшего. И если
существуют наказания за преступления, то это как раз и указывает на то, что
добродетели врождены, но, кроме того, их еще нужно воспитывать и им нужно
обучать; если бы это было не так, то не за что было бы наказывать, и бесполезно
было бы обучать добродетели. «Если ты пожелаешь, Сократ, вдуматься, в чем смысл
наказания преступников, то увидишь, что люди считают добродетель делом
наживным. Никто ведь не наказывает преступников, имея в виду лишь уже
совершенное беззаконие: такое бессмысленное мучительство было бы зверством. Кто
старается наказывать со смыслом, тот казнит не за прошлое беззаконие – ведь не
превратит же он совершенное в несовершившееся, – но во имя будущего, чтобы
снова не совершил преступления ни этот человек, ни другой, глядя на это
наказание. Кто держится подобного образа мыслей, тот признает, что добродетель
можно воспитать: ведь он карает ради предотвращения зла. Такого мнения держатся
все, кто наказывает, и в частном быту, и в общественном. Афиняне же, твои
сограждане, наказывают и карают тех, кого признают преступниками, ничуть не
меньше, чем все прочие люди, так что, согласно нашему рассуждению, и афиняне
принадлежат к числу тех, кто признает, что добродетель – дело наживное и ее
можно воспитать»[16].
Платон в данном диалоге стремится
установить смысловую структуру добродетели.
Сократом ставится вопрос о единстве
добродетели и множестве ее проявлений, причем собеседники согласны в том, что
единство это существует и что оно аналогично частям лица, различным по своему
виду и функциям, а не частям золота, различным лишь по своей величине. «Сейчас,
Протагор, мне недостает одной мелочи, но я получу все, если только ты мне
ответишь вот что: ты говоришь, что добродетели можно учить, а уж кому-кому, а
тебе-то я верю. Но одному я удивлялся с во время твоей речи, и вот это пустое
местечко в моей душе ты и заполни. Ты ведь говорил, что деве послал людям
справедливость и стыд, и потом много раз упоминались в твоей речи
справедливость, рассудительность, благочестие и прочее в том же роде так,
словно это вообще нечто единое, то есть одна добродетель. Так вот это самое ты
мне и растолкуй в точных выражениях: есть ли добродетель нечто единое, а
справедливость, рассудительность и благочестие – ее части, или же все то, что я
сейчас назвал, – только обозначения того же самого единого. Вот что еще я жажду
узнать»[17].
Рассматривая добродетели в
отдельности, собеседники устанавливают, что каждая из них есть именно она сама
и не какая-либо другая, как это видно на примере справедливости, благочестия.
Но хотя справедливость и не есть благочестие, нельзя, однако, сказать, что она
есть нечестивость; это значит, что добродетели в чем-то подобны друг другу, а
если они подобны, должно существовать то, в чем именно они подобны, т. е.
должно существовать не только их различие или подобие, но и их тождество.
Сократ спрашивает: «Вопрос, по-моему, состоял в следующем: мудрость,
рассудительность, мужество, справедливость, благочестие – пять ли это
обозначений одной и той же вещи, или, напротив, под каждым из этих обозначений
кроется некая особая сущность и вещь, имеющая свое особое свойство, так что они
не совпадают друг с другом? Ты сказал, что это не обозначения одного и того же,
но каждое из этих обозначений принадлежит особой вещи, однако они с все-таки
части добродетели – не так, как части золота, похожие друг на друга и на то
целое, которое они составляют, а как части лица: они не похожи ни на то целое,
которое составляют, ни друг на друга и имеют каждая свое особое свойство»[18].
Для определения того, в чем именно
заключается тождество всех добродетелей, еще раз подчеркивается их глубочайшее
различие, которое состоит не только в том, что они друг другу противоречат, но
также и в том, что они друг другу противоположны. Очевидно, Платон хочет
сказать, что и все противоречия, и все противоположности в области добродетелей
должны совпадать в единой добродетели, которая была бы для них основанием. Это
различие добродетелей усугубляется бесконечным разнообразием хаотической стихии
жизни; и мы можем заключить из этого, что следует формулировать такое единство,
которое охватывало бы собой всю бесконечность неустойчивых, противоречивых и
относительных ее проявлений. Можно сказать, что собеседниками устанавливается
принцип смысловой структуры добродетели. Этот принцип, есть, прежде всего,
некоторого рода сущность; для установления ее Платон вкладывает в уста
собеседников подробное толкование одной песни Симонида.