Эрос как страсть

Таким образом, лю­ди взаимно дополняют один другого не только в физическом и интеллектуаль­ном, но и в моральном отношении, бла­годаря чему в целом они являются тем, чем они должны быть, и представляют собой совершенного человека.

Поэтому общение облагораживает и возвышает; в обществе человек не­вольно, без всякого притворства, дер­жит себя иначе, чем в одиночестве. Лю­бовь, особенно половая любовь, творит чудеса. Муж и жена взаимно исправ­ляют и дополняют друг друга и, только соединившись, представляют собой род, то есть совершенного человека. Любовь немыслима вне рода. Лю­бовь есть не что иное, как самоощу­щение рода, выраженное в половом различии. Реальность рода, служащая вообще только объектом разума, пред­метом мышления, становится в любви объектом чувства, истиной чувства; ибо в любви человек выражает недовольст­во своей индивидуальностью, постули­рует существование другого как по­требность сердца и причисляет другого к своему собственному существу, при­знает жизнь, связанную с ним любовью, жизнью истинно человеческой, соот­ветствующей понятию человека, то есть рода. Личность недостаточна, несовер­шенна, слаба, беспомощна; а любовь сильна, совершенна, удовлетворена, спокойна, самодовольна, бесконечна, так как в любви самоощущение индивидуальности обращается в са­моощущение совершенства рода. Но и дружба действует так же, как любовь, по крайней мере там, где она является истинной, искренней дружбой и носит характер религии, как это было у древних. Друзья дополняют друг друга; дружба есть залог добро­детели, даже больше: она есть сама добродетель, но добродетель общест­венная. Дружба возможна только меж­ду людьми добродетельными, как гово­рили еще древние. Но для нее не нужно совершенного сходства или равенства, а скорее она требует различия, так как дружба покоится на стремлении к по­полнению себя. Благодаря другу чело­век дополняет то, чего ему недостает. Дружба искупает недостатки одного добродетелями другого. Друг испра­шивает оправдания для друга перед богом. Как бы ни был порочен человек сам по себе, его хорошие задатки обна­руживаются в том, что он ведет друж­бу с людьми достойными. Если я сам не могу быть совершенным существом, то я, по крайней мере, ценю добродетель и совершенство в других. Поэтому, если когда-нибудь бог пожелает судить ме­ня за мои грехи, слабости и ошибки, я выставлю ему в качестве защитника и посредника добродетели моего друга. Бог оказался бы существом деспотиче­ским и неразумным, если бы осудил ме­ня за грехи, которые хотя я и совер­шил, но сам же осудил их, любя своих друзей, свободных от этих грехов.

Но если уже дружба, любовь делают из несовершенного существа существо хотя бы относительно совершенное, то тем более грехи и ошибки отдельного человека должны исчезнуть в самом ро­де, который только в человечестве в це­лом получает надлежащее бытие и лишь, поэтому является предметом ра­зума. Жалобы на грехи раздаются только там, где человеческий индивид в своей индивидуальности считает себя существом по себе совершенным, абсо­лютным, не нуждающимся в другом су­ществе для реализации рода, для реа­лизации совершенного человека, где место сознания рода заступило исклю­чительное самосознание индивида, где индивид перестал смотреть на себя как на часть человечества, не отличает себя от рода и потому свои грехи, свою ог­раниченность и свои слабости считает грехами, ограниченностью и слабостя­ми самого человечества. Но тем не ме­нее человек не может совершенно утра­тить сознание рода, потому что его са­мосознание существенно связано с соз­нанием других людей. Поэтому там, где род не является человеку как род, он является ему как бог. Человек возме­щает отсутствие понятия рода понятием бога, как существа, свободного от всех ограничений и недостатков, кото­рые удручают индивида и, по его мне­нию, даже самый род, так как здесь ин­дивид отождествляется с родом. Но та­кое свободное от индивидуальной замк­нутости, неограниченное существо есть не что иное, как род, открывающий бе­сконечность своей сущности в том, что он осуществляет себя в бесчисленном множестве разнообразных индивидов. Если бы все люди были абсолютно рав­ны, то между родом и индивидом, разу­меется, не было бы различия. Но тогда существование множества людей было бы чистой роскошью; цель рода дости­галась бы при помощи одного лица; все человечество могло бы быть заменено одним человеком, наслаждающимся счастием бытия.

Разумеется, сущность человека есть нечто единое. Но эта сущность беско­нечна; поэтому ее действительное бы­тие является бесконечным, взаимно дополняющим себя разнообразием, в котором открывается богатство сущно­сти. Единство в сущности есть многооб­разие в бытии. Между мною и дру­гим — а другой есть представитель ро­да, и, даже будучи один, он заменяет мне потребность во многих других, имеет для меня универсальное значение, является как бы уполномоченным чело­вечества и говорит мне, одинокому, как бы от его имени, поэтому я даже в об­ществе одного лица веду обществен­ную, человеческую жизнь,— между мною и другим имеется существенное, качественное различие. Другое есть мое «ты» — хотя это относится к обеим сторонам,— мое второе «Я», объектированный для меня человек, мое вскры­тое внутреннее «Я», око, видящее само­го себя. Благодаря другому я сознаю впервые человечество, узнаю и чувст­вую, что я человек; любовь к нему до­казывает мне, что он необходим мне, а я необходим ему, что мы оба не можем существовать друг без друга, что толь­ко общение создает человечество. Кро­ме того, между «Я» и «ты» существует также качественное, критическое раз­личие в моральном смысле. Другой есть моя объективированная совесть: он уко­ряет меня моими недостатками, даже когда не называет их открыто; он — мое олицетворенное чувство стыда. Соз­нание нравственного закона, права, приличия, истины тесно связано с сознанием другого. Истинно только то, в чем другой соглашается со мной,— единомыслие есть первый признак исти­ны, но только потому, что род есть пос­леднее мерило истины. Если я мыслю только в меру моей индивидуальности, мое мнение не обязательно для друго­го, он может мыслить иначе, мое мне­ние есть случайное, субъективное. Но если я мыслю согласно мерилу рода, значит, я мыслю так, как может мыс­лить человек вообще и, стало быть, должен мыслить каждый в отдельно­сти, если он хочет мыслить нормально, закономерно и, следовательно, истин­но. Истинно то, что соответствует сущ­ности рода; ложно то, что ему противо­речит. Другого закона для истины не существует. Но другой в отношении меня есть представитель рода, уполно­моченный множества других; его суж­дение может иметь для меня даже боль­шее значение, чем суждение бесчислен­ной толпы. «Пусть мечтатель приобрета­ет столько учеников, сколько песчинок в море, но песок остается песком; а жем­чужиной мне будешь ты, мой разумный друг!» Поэтому согласие другого слу­жит для меня признаком закономерно­сти, всеобщности, истинности моих мыс­лей. Я не могу настолько отрешиться от себя, чтобы судить о себе совершенно свободно и беспристрастно, а суждение другого беспристрастно; благодаря ему я исправляю, дополняю, расширяю свое собственное суждение, свой собст­венный вкус, свое собственное знание. Одним словом, между людьми сущест­вует качественное, критическое разли­чие. Но христианство уничтожает это качественное различие, оно подгоняет всех людей под одну мерку, рассматри­вает их как один и тот же индивид, по­тому что не знает различия между ро­дом и индивидом; христианство при­знает для всех людей без различия од­но и то же средство спасения и видит во всех один и тот же основной и наследст­венный грех.

Благодаря исключительной субъек­тивности христианство не признает ро­да, в котором именно и заключается разрешение, оправдание, примирение и спасение от грехов и недостатков ин­дивидов. Христианству для победы над грехом понадобилась сверхъестествен­ная, особая, опять-таки личная, субъек­тивная помощь. Если я один составляю род, если кроме меня нет других, качественно отличных от меня людей или, что то же, если нет различия между мной и другим, если все мы совершенно равны, если мои грехи не нейтрализуют­ся и не парализуются противоположны­ми качествами других людей, тогда, ко­нечно, мой грех есть вопиющий позор, возмутительное преступление, которое можно искупить только необычайным, нечеловеческим, чудесным средством. Но, к счастью, существует путь естест­венного примирения: другой индивид сам по себе есть посредник между мной и священной идеей рода. «Человек че­ловеку бог». Мои грехи уже потому ока­зываются введенными в свои границы и обращаются в ничто, что они только мои грехи и не являются, сверх того, грехами других людей.

Вера есть противоположность любви. Любовь умеет находить добродетель в грехе и истину в заблуждении. Только недавно, когда сила веры уступила мес­то естественному единству человечест­ва, силе разума и гуманности, люди ста­ли замечать истину в политеизме, в идо­лопоклонстве вообще или, по крайней мере, попытались объяснить человечес­кими, естественными причинами то, что замкнутая в себе вера приписывает ис­ключительно дьяволу. Поэтому любовь тождественна только с разумом, а не с верой; ведь разум и любовь носят сво­бодный, всеобщий, а вера — узкий, ог­раниченный характер. Где разум, там царит всеобщая любовь; разум есть не что иное, как универсальная любовь. Ад изобретен верой, а не любовью, не разумом. Для любви ад есть ужас, а для разума — бессмыслица. Ад нельзя считать только религиозным заблужде­нием и видеть в нем ложную веру. О нем упоминается еще в библии. Вера всегда верна самой себе, по крайней мере вера положительной религии, вера в том смысле, в каком она рассмат­ривается здесь и должна рассматри­ваться, если мы не хотим смешивать с верой элементы разума и культуры, что только затемняет истинную природу веры.

Итак, если вера не противоречит хри­стианству, то не противоречат ему и те настроения, которые вытекают из веры, и те поступки, которые обусловливают­ся этими настроениями. Вера осуждает; все поступки, все настроения, противо­речащие любви, гуманности и разуму, не противоречат вере. Все ужасы истории христианской религии, о которых верующие говорят, что они не выте­кали из христианства, возникли из веры, следовательно, из христианства. Даже это их отрицание является неизбежным следствием веры; ибо вера присваивает себе только все хорошее, а все дурное оставляет на долю неверия, ереси, или на долю человека вообще. Но, отрекаясь оттого, что она виновница зла в хрис­тианстве, вера лишний раз убедительно доказывает нам, что она есть истинная виновница этого зла, так как этим она свидетельствует о своей ограниченнос­ти, пристрастии и нетерпимости, благо­даря чему она желает добра только себе и своим приверженцам и зла — всем другим. Вера приписывает добро, сде­ланное христианами, не человеку, а хри­стианину, а дурные поступки христиан не христианину, а человеку. Итак, злые деяния христианской веры соответству­ют сущности веры — той веры, как она выражена в древнейшем и самом свя­щенном источнике христианства — биб­лии. «Кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет отлучен». «Не впрягайтесь в чужое ярмо с неверными, ибо, что общего между справедливостью и беззаконием? Что общего у света с тьмою? Что общего у верного с неверным? Можно ли сравнивать храм божий с идолами? Ведь вы — храм бога живого, как сказал бог; вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их богом, и они будут моим народом. И потому выйдите от них и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистым, и я приму вас». Вера неизбежно переходит в нена­висть, а ненависть — в преследование, если сила веры не встречает противо­действия, не разбивается о другую, чуждую вере силу, о силу любви, гуман­ности и чувства справедливости. Вера неизбежно считает себя выше законов естественной морали. Учение веры есть учение об обязанностях по отношению к богу — высший долг есть вера. Обя­занности по отношению к богу превос­ходят обязанности по отношению к че­ловеку настолько же, насколько бог превосходит человека. Обязанности по отношению к богу неизбежно сталкива­ются с общечеловеческими обязаннос­тями. Бог не только мыслится и пред­ставляется как существо универсаль­ное, отец людей, любовь,— такая вера есть вера любви,— он еще представ­ляется как личное существо, как сущес­тво само по себе. Следовательно, как бог, в качестве существа себе довлею­щего, отличается от человека, так и обязанности по отношению к богу отли­чаются от обязанностей по отношению к людям, и в душе вера обособляется от морали и любви*. Нельзя указывать на то, что вера в бога есть вера в лю­бовь, в добро, что вера есть выражение доброго чувства. Нравственные опреде­ления исчезают в понятии личности; они становятся второстепенным делом, простыми акциденциями. Сутью дела является субъект, божественное я. Лю­бовь к богу как к существу личному носит не нравственный, а личный харак­тер. Множество благочестивых песен дышат любовью только к господу, но в этой любви не обнаруживается ни ма­лейшей искры какой-либо высокой нравственной идеи или настроения.

Для веры нет ничего выше ее самой, ибо ее объектом является божественная личность. Поэтому она ставит вечное блаженство в зависимость от себя, а не от исполнения общих человеческих обя­занностей. Но все, что имеет своим последствием вечное блаженство, неиз­бежно становится в глазах человека главным делом. Поэтому мораль, кото­рая внутренне подчиняется вере, может и должна подчиняться ей и во внеш­нем, практическом отношении. Поэтому неизбежны и такие поступки, в которых обнаруживается не только различие, но и противоречие между верой и мора­лью,— поступки дурные в нравственном отношении, но похвальные в отношении веры, целям которой они наилучшим образом служат. Все спасение заклю­чается в вере; поэтому все зависит от спасительности веры. При опасности для веры подвергаются опасности и веч­ное блаженство, и слава божия. Поэ­тому вера разрешает все, что способ­ствует ее утверждению; ведь вера, в строгом смысле, есть единственное бла­го в человеке, подобно тому, как сам бог есть единственное благое существо, по­чему первая, высшая заповедь гласит: «веруй!».

Но так как между верой и нравствен­ным настроением нет никакой естествен­ной, внутренней связи и так как вера по существу равнодушна к нравствен­ным обязанностям и приносит любовь к человеку в жертву славе божией, то именно поэтому от веры и требуется, чтобы она сопровождаларь добрыми де­лами и проявляла себя актами любви. Вера, безразличная в отношении любви или бессердечная, противоречит разуму, естественному чувству справедливости человека, нравственному сознанию, из которого непосредственно возникает любовь, как закон и истина. Поэтому вера, в противоречии со своей сущ­ностью, в себе самой ограничивается моралью: вера, не творящая добра, не проявляющая себя актами любви, не есть истинная, живая вера. Но это ог­раничение не вытекает из самой веры. Независимая от веры сила любви пред­писывает ей законы; ибо здесь крите­рием истинности веры становится нрав­ственное качество; истина веры делает­ся зависимой от истинности морали — отношение, противоречащее вере.

Вера делает человека блаженным; но, несомненно, она не внушает ему дейст­вительно нравственных настроений. Если она исправляет человека и имеет своим результатом моральные настро­ения, то это исходит лишь из внутрен­него, не зависящего от веры убеждения в неопровержимой истинности морали. Мораль, а никоим образом не вера взывает к совести: твоя вера ничто, если она не способна тебя исправить. Правда, нет спора, уверенность в веч­ном блаженстве, в прощении грехов, в благодати, спасающей от всех наказа­ний, может побудить человека делать добро. Человек, у которого есть эта ве­ра, обладает всем; он блажен, он ста­новится равнодушным к благам этого мира; он не знает зависти, стяжания, тщеславия, чувственных желаний; все земное исчезает перед божественной благодатью и вечным неземным блаженством. Но добрые дела исходят у ве­ры не из любви к самой добродетели. Не любовь, не объект любви, не че­ловек, основа всякой морали, является - пружиной его добрых дел. Нет! Он де­лает добро не ради добра, не ради че­ловека, а ради бога — из благодарности к богу, который все для него сделал и для которого он в свою очередь дол­жен сделать все, что только находится в его власти. Он перестает грешить, ибо грех оскорбляет бога, его спаси­теля, его господа и благодетеля. Поня­тие добродетели заменяется здесь поня­тием искупительной жертвы. Бог принес себя в жертву человеку, поэтому и че­ловек должен жертвовать собою богу. Чем крупнее жертва, тем лучше и дея­ние. Чем больше деяние противоречит природе человека, чем больше самоот­речение, тем выше добродетель. Особен­но католицизм развил и осуществил это исключительно отрицательное понятие добра. Его высшее моральное понятие есть понятие жертвы, отсюда высокое значение отрицания половой любви — девство. Целомудрие или, вернее, дев­ство есть характерная добродетель ка­толической веры. Оно не основано на природе и есть чрезвычайная, самая трансцендентная, фантастическая доб­родетель, добродетель супранатуралистической веры; оно есть высшая доб­родетель для веры, но не добродетель сама по себе. Следовательно, вера счи­тает добродетелью то, что само по себе, по своему содержанию, не есть доброде­тель; ей, стало быть, неведомо чувство добродетели; она необходимо должна снижать истинную добродетель, пото­му что превозносит мнимую доброде­тель и не руководится никаким иным понятием, как только понятием отри­цания, противоречия человеческой при­роде.

Итак, деяния истории христианской религии соответствуют христианству, хотя и противоречат любви; поэтому противники догматического христианс­тва совершенно правы, когда они винят его за жестокие поступки христиан; од­нако они в то же время противоречат и христианству, так как христианство есть не только религия веры, но и ре­лигия любви и обязывает нас не только верить, но и любить. Значит, бессер­дечные деяния, внушенные ненавистью к еретикам, одновременно соответству­ют и противоречат христианству? Как же. это возможно? Да, христианство санкционирует в одно и то же время как поступки, вытекающие из любви, так и поступки, вытекающие из веры без любви. Если бы христианство сде­лало законом только любовь, то привер­женцы его были бы правы и христи­анство нельзя было бы обвинять во всех ужасах истории христианской религии; если бы оно сделало законом только веру, то и упреки людей неверующих были бы справедливы, безусловно, без всяких ограничений. Но христианство не отдалось всецело любви; оно не под­нялось до той высоты, чтобы понимать любовь абсолютно. И оно не могло достичь этой свободы, раз оно есть ре­лигия,— и поэтому любовь осталась в подчинении у веры. Любовь есть экзо­терическое, а вера эзотерическое уче­ние христианства — любовь есть только мораль, а вера — религия христианской религии.

Бог есть любовь. Это положение есть высший принцип христианства. Но про­тиворечие между верой и любовью зак­лючено уже и в этом положении. Лю­бовь есть только предикат, а бог — субъект. Чем же является этот субъект в отличие от любви? Я должен по не­обходимости так ставить вопрос и де­лать это различие. Необходимость раз­личия отпала бы лишь в том случае, если бы имело силу обратное положе­ние: любовь есть бог, любовь есть абсо­лютное существо. В положении «бог есть любовь» субъект является тьмою, в которой прячется вера; а предикат — светом, которым впервые освещается сам по себе темный субъект. В пре­дикате я проявляю любовь, а в субъ­екте — веру. Любовь не наполняет все­го моего духа: я оставляю еще место и для нелюбви, когда я мыслю бога, как субъект в отличие от предиката. Поэ­тому я не могу не терять из виду или мысль о любви, или мысль о субъекте и должен жертвовать то любовью ради личности бога, то личностью бога ради любви. История христианства достаточ­но подтверждает это противоречие. Ка­толицизм с особенным воодушевлением превозносил любовь как божественную сущность, так что у него в этой любви совершенно исчезала личность бога. Но в то же время в одной и той же душе он жертвовал любовью ради величия веры. Вера зиждется на самостоятель­ности бога, а любовь уничтожает ее. «Бог есть любовь», это значит: бог есть ничто сам по себе; кто любит, тот пос­тупается своей эгоистичной самостоя­тельностью; он обращает то, что любит, в неотъемлемую сущность своего бытия. Но когда я погружаюсь в глубину люб­ви, во мне опять всплывает мысль о субъекте и нарушает гармонию божест­венной и человеческой сущности, кото­рую установила любовь. Выступает ве­ра со своими притязаниями и оставляет на долю любви только то, что принад­лежит вообще предикату в обыкновен­ном смысле. Она не позволяет любви свободно и самостоятельно развивать­ся; она делает себя сущностью, главным делом, фундаментом. Любовь веры есть только риторическая фигура, поэтичес­кая фикция веры — вера в экстазе. Ког­да же вера начинает приходить в себя, тогда и от любви ничего не остается. Это теоретическое противоречие дол­жно было неизбежно проявиться и прак­тически. Неизбежно,— ведь любовь в христианстве замарана верою, она не берется свободно и в чистом виде. Лю­бовь, ограниченная верой,— не подлин­ная любовь. Любовь не знает закона вне себя самой; она божественна сама по себе; она не нуждается в благо­словении веры; она может быть обосно­вана только самой собой. Любовь, ско­ванная верой, есть любовь узкая, лож­ная, противоречащая понятию любви, т. е. себе самой, любовь лицемерная, поскольку она в себе прячет зародыш религиозной ненависти; она добра то­лько до тех пор, пока не задевается вера. В этом противоречии с собою она оказывается во власти дьявольских со­физмов, чтобы сохранить вид любви, к каким прибегал, например, Августин в своей Апологии гонения на еретиков. Любовь, ограниченная верою, не на­ходит для себя противоречия в тех дея­ниях, в которых нет любви и которые разрешает себе вера; она толкует акты ненависти, совершающиеся из-за веры, как акты любви. И она по необходи­мости подпадает под действием этих противоречий, так как противоречием представляется уже сама любовь, огра­ниченная верой. Мирясь с этим ограничением, она утрачивает свой собствен­ный критерий и свою самостоятельность суждения; она в бессилии поддается внушениям веры.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10