Абеляр Петр Этика или познай самого себя

нас в [наших ] помыслах. Пока мы льстим этому удовольствию, соглашаясь [на

него ], мы грешим. Тогда этими тремя ступенями мы и доходим до греховного

деяния.

17В русском тексте Библии: «Грехов юности моей и преступлений моих не

вспоминай».

Кое-кто желал бы понимать под именем внушения внушение плоти,

[осуществляющееся ] даже в отсутствие внушающего, например, когда кто-либо

начинает испытывать вожделение при виде женщины. Но такое внушение на деле

нужно называть ничем иным, как удовольствием. Именно это удовольствие,

полученное, так сказать, из необходимости, и прочие [удовольствия ] того же

рода, которые, как мы выше упоминали, не есть прегрешение, апостол называет

человеческим искушением, когда говорит: Вас постигло искушение не иное, как

человеческое; —и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх

сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести (1

Кор. 10, 13). Искушением же вообще называется любая склонность души к

какому-либо поступку, который не следует [совершать ], будь на то воля или

согласие. Человеческим же называют искушение, без которого едва ли [можно ]

или даже никогда нельзя совладать с человеческой слабостью, например, с

плотским вожделением или желанием вкусно поесть, от которых просил избавить

себя тот, кто говорил: От грехов юности освободи меня, Господи (Пс. 24, 7)

17, то есть от тех искушений, что естественно и необходимо [рождены ]

вожделением, дабы они не заманили к согласию. Или же: пусть я вовсе

освобожусь от них, завершив ту, полную искушений жизнь. Поэтому и говорит

апостол: Вас постигло искушение не иное, как человеческое; точно та же

мысль и когда он говорил: если склоняется дух ваш к удовольствию, которое,

как мы назвали, есть человеческое искушение, то, распалившись, пусть дух

ваш не склонится к согласию, в коем и состоит грех. Ибо сказал он, как если

бы кто-либо спросил его, могли бы мы какой-нибудь нашей силой

сопротивляться этим вожделениям: И верен Бог, Который не попустит вам быть

искушаемыми, что значит: Ему нужно довериться скорее, чем надеяться на

себя, [Ему ], Который, обещав нам свою помощь, истинен во всех своих

обетах, потому что Он — Тот, Кто верен, так что всем, разумеется, нужно

оказывать ему доверие. В этом случае Он не допускает нас к искушению сверх

наших возможностей, так как через милосердие свое умеряет сей человеческий

соблазн так, чтобы не оказать давления на грех больше, чем мы могли бы

претерпеть, сопротивляясь ему. Тогда Он делает сверх того: само это

искушение обращает на пользу, и хотя через него Он нас испытывает, [но ]

так, чтобы затем, когда предупредит, Он мог бы нас не столь удручать, и мы

меньше стали бы бояться вражеского натиска, над которым уже одержали

победу, научившись выдерживать [его ]. Всякую битву, нами не испытанную, мы

переносим тяжелее и более странимся [ее ]. Когда же обыкновением станет

побеждать, то равно ослабеет и сила врага и страх [перед ним ].

О внушениях демонов

18См.: Isidori Etymologise, I; VIII; XI, 15—16 (ed. W. M. Lindtay). Oxford,

1911. Представления о демонических связях ученых сохранились до наших дней.

История Фауста — один из ярчайших примеров.— С. Н.

19См.: Вергилий. Георгики, IV, 281 и далее.

Внушения исходят не только от людей, но и от демонов, так как

случается, что они подстрекают нас на грех не столько словами, сколько

делами. Обладающие от природы как изворотливостью ума, так и долговременной

опытностью, отчего их и называют демонами, то есть учеными (scientes) 18,

они познали природные силы и оттого могут легко возбуждать человеческую

слабость, толкая к чувственности или прочим [желаниям 1. Так, с Божьего

дозволения они иногда насылают недуги на некоторых [людей ], а затем

исцеляют тех, кто им молится, и часто считается, когда [болезни ]

прекращаются, что они-то и есть их целители. Даже в Египте им через

посредничество магов было дозволено творить чудеса против Моисея (Исх. VII,

11, 22), и воистину они действовали благодаря собственной силе, которую

познали; что же касается тех [чудес ], которые они совершали, то нужно

признать, что они — не столь их творцы, сколь устроители: если, например,

кто-либо, следуя рецепту Вергилия, сокрушит тушу быка, дабы обеспечить

таким деянием появление роя пчел19, то называть его нужно создателем не

столько пчел, сколько их среды. Потому на основании познания природы вещей,

которым обладают демоны, они возбуждают в нас плотское желание или другие

страсти души: неким, нам неизвестным, искусством они пробуждали их в нас

либо через вкусовые ощущения, либо через прикосновение на ложе, либо с

использованием какого-либо другого способа изнутри или извне. Ведь много

естественных сил в травах и семенах, в деревьях и в камнях, способных

возбудить или усмирить наш дух, благодаря чему тот, кто внимательно их

изучал, легко мог бы сделать то же самое.

Почему греховные деяния караются более, нежели сам грех?

20Aurelli Augustini In Epistolam Iohannis ad Parthos Tractatus VI, col.

2033.

Кое-кто гневается, когда слышит, что греховный поступок не называется

собственно грехом или же что он ничего не добавляет к греху; поэтому на

грешников возлагается более суровое наказание на основании совершенного

поступка, а не на основании состава вины. Им я прежде всего отвечаю на это:

почему же они не удивляются тому, главным образом, что подчас великая мука

наказания назначается там, где никакой виновности и не возникало, и мы

должны были карать тех, кого знаем как невинных? Вот, например, какая-то

бедолага вскармливает дитя, а у нее нет одежды, чтобы прикрыть и малыша в

колыбели, и самое себя. Движимая состраданием к ребенку, она прижимает его

к себе, чтобы согреть в собственных лохмотьях, и тогда, думается,

покорившись природной слабости, она душит того, кого обнимает с бесконечной

любовью. Будь милостив,— говорит Августин,— и делай, что хочешь20. Когда же

она пришла к епископу для рассмотрения дела, то к этой женщине применяют

суровое наказание не за вину ее, которую она совершила, а ради того, чтобы

сама она или другие женщины впредь были осмотрительнее в таких ситуациях.

Иногда также случается, что кого-то его враги обвиняют перед судьей, да

так, чтобы судью ввести в заблуждение. Однако судья признает его невинным.

Но так как те настаивают, требуя судебного разбирательства, то в

назначенный день они начинают дело, приведя, вероятно, для убедительности,

лжесвидетелей против обвиняемого. Поскольку судья никак не может возразить

против таких свидетелей, то законом ему вменяется в обязанность получить от

них [сведения ], а, получив их «доказательства», он должен покарать

невинного, не заслуживающего никакого наказания. Итак, он должен покарать,

хотя [тот ] и не заслужил кары. Несмотря на это, судья осуждает его

справедливо, на основании закона. Из этого, следовательно, ясно, что иногда

кара резонно налагается на того, в ком прежде не было никакой вины. Что же

в таком случае удивительного, если там, где прежде была вина, последующее

деяние увеличивает ее в [глазах ] людей в этой жизни, хотя и не в будущей,

в [глазах ] Бога? Ведь люди судят на основании очевидного, а не скрытого, и

они взвешивают не столько состояние вины, сколько последствия поступка.

Ведь один только Бог внимает не столько тому, что [люди ] совершают,

сколько тому, с какими душевными [помыслами ] они [это ] делают. Он мерит

нашу виновность по умыслу, а суд исследует преступное деяние, отсюда и

говорится: Тот, Кто испытывает внутренность и сердце (Иер. XX, 12) и Кто

видит потаенное (Иез. VIII, 12). Там, где Он видит наисовершенно, там не

видит никто, ибо, карая, он вникает не в грешность, но в дух поступка. У

нас же наоборот: мы вникаем не в дух, который не видим, но в факт поступка,

который знаем. Потому мы часто караем невинных — по заблуждению либо на

основании законов по иску, как мы уже сказали,— или оправдываем

преступников. Тот, Кто испытывает внутренность и сердце, называется Богом,

т. е. Он испытывает любые помышления на основании душевной страсти,

возникающей либо по слабости [природы ], либо от телесного вожделения.

О духовных и плотских прегрешениях

21 См.: Sancti Gregorii papae I Moralia XXXI, 45, п. 88.— MPL, t. 76, col.

621; Peter Abaelards. Philosophische Schriften. Zum ersten male

Herauigegeben von dr. Geyer. Muenster, 1919. S. 281—284.

22См.: Притчи, XXIV, 12; Псалмы, VII, 10; Иеремия, XX, 12.

23Ср. с русским текстом: «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и

обличи его между тобою и им одним».

Все грехи принадлежат только душе, а не телу, ибо там, где могут

пребывать вина и небрежение к Богу, там должны пребывать понимание и

рассудок. Однако некоторые прегрешения называются духовными, а другие —

плотскими, т. е. одни происходят от пороков души, а другие от телесной

слабости 21. Похоть, как и воля, принадлежит одной лишь душе, ибо

вожделеть, или томиться, мы можем не иначе, как только актом воли, да и о

телесной похоти говорится так же, как о похоти душевной: Плоть желает

противного духу, а дух— противного плоти (Гал. V, 17), т. е. на основании

телесного вожделения, которого человек жаждет и почитает желанным то, что

суждения разума отказываются считать желанным.

Почему говорят, что Бог испытывает внутренность и сердце? 22

По причине такого двойного [вожделения]; о чем мы только что

сказали,—вожделения плоти и вожделения души,— Бог был назван Тем, Кто

испытывает внутренность и сердце, т. е. выявляет намерения либо согласие,

[из них ] проистекающее. Мы же — те, кто не в состоянии ни различать, ни

обсуждать эти намерения и соглашения, мы в большей степени направляем наше

рассуждение на поступки и караем не столь за вину, сколь за деяния, пытаясь

отметить не столь за то, что вредит душе, сколь за то, что могло бы

повредить другим, так что мы скорее упреждаем общественный урон, нежели

восполняем урон личный, следуя словам Господа: Если же согрешит против тебя

брат твой, покарай его лично (Мф. XVIII, 15) 23. Нужно ли понимать [слова ]

«согрешил против тебя» так, как если бы это исключало грех, совершенный

против другого, ибо разве наш долг в том, чтобы исправить или отметить за

больший ущерб, нанесенный нам, нежели другим? Нисколько. Он сказал: Если же

согрешит против тебя, — если он явно действовал так, что его пример мог бы

тебя развратить. Так что если он грешит лишь против себя, если вина его

скрыта и он становится виновным только в собственных глазах, то его пример

никак не может повлиять на греховность другого, поскольку он действует

только против себя. И даже если нет никого, кто подражал бы его дурному

поступку, даже не знал бы [о нем ], однако, по мнению людей, нужно

наказывать более сам поступок, нежели душевную вину, так как он может

причинить больший ущерб и стать, к примеру, опаснее, чем потаенное

прегрешение души. Ведь все, что может случиться в преизбытке для общего ли

несчастья или для общественной погибели, нужно покарать бичом более

суровым, и то, что причиняет больший ущерб, заслуживает у нас более тяжкой

кары, вызывая большее возмущение людей, и подвергается у людей более

суровому мучению даже при меньшей предшествующей вине.

В самом деле, предположим, что некто в церкви вошел к женщине, тем

самым опозорив ее. Когда слух о том дошел до народа, то он вознегодовал не

столько на осквернение женщины и истинного Храма Божьего, сколько тем, что

был загажен материальный храм. Однако оскорбление женщины более тяжко,

нежели стен, как более тяжка неправедность по отношению к человеку, чем к

месту. Мы же суровее наказываем за пожар в доме, нежели за совершенный

блуд, хотя блуд перед Богом — гораздо более тяжкий [грех ], нежели пожары.

И воистину, дело идет не столько о воплощении справедливости, сколько о

мере распределения наказаний, ибо мы в первую очередь, как уже говорилось,

задумывались — ради общей пользы — о необходимости предотвратить

общественный ущерб. Итак, мы часто караем малейшие прегрешения тягчайшими

карами, заботясь не столько о беспристрастии правосудия над предшествующей

ему виной, сколько тем, чтобы рассчитать, какой вред может быть нанесен в

будущем, если наказание будет смягчено. Следовательно, предоставляя Божьему

Суду ошибки духа, мы оставляем за собой суд над их результатами: в нашем

суде мы должны быть озабочены, как мы уже отмечали, определением наказаний,

т. е. сообразованном с благоразумием, а не с чистой беспристрастностью. Бог

определяет кару для каждого в отдельности по степени виновности и в

дальнейшем равно карает всякого, кто заслуживает презрения, независимо от

того, какими были условия или занятия каждого.

В самом деле, если монах или мирянин согласны на блуд, и ум мирянина

даже им разгорячен, и если он не отказался из благоговения перед Богом от

этого позора,— то, хотя он и не монах, он заслуживает той же кары, что и

монах. Это же нужно принять и относительно тех, кто, согрешив, открыто

смущает и развращает примером многих, и тех, кто грешит скрытно, нанося

вред только самому себе. Действительно: если тот, кто тайно совершает тот

же грех, что и другой, совершающий его [явно ], и, презирая Бога, живет

так, будто не наносит ущерба другим, то ему от Бога достается неожиданно

большая кара сравнительно с виной, оставленной им после себя; и кто не

умерил себя ради Бога, тот также обуздывается Богом, поскольку совершил ту

же вину тайно или явно, так как при воздаянии за добро или зло Бог

принимает во внимание только дух, а не результаты деяний. Он же оценивает

обстоятельства нашей вины или нашей доброй воли, но Сам судит душу по

предъявлении намерения ее, а не результата внешнего поступка. Ибо, как мы

уже говорили, общие и безразличные сами по себе деяния злодеев и избранных

нельзя называть добрыми или дурными иначе, как на основании намерения

деятеля; не потому, разумеется, деяния должно считать добрыми или

злонамеренными, что таков их результат, а по тому — во благе или во зле они

возникают, т. е. на основании намерения, при котором их следует или не

следует совершать.

24См.: Aurelii Augustini. De libero arbitrio// MPL,t. 32, 3, 17, 47.

Действительно, как напоминает блаженный Августин, само зло может быть

благом, потому что Бог использует его во благо, а иначе Он не дозволил бы

ему быть, так как само оно никоим образом не было благим 24. Так что когда

мы говорим, что намерение человека благое и что его поступок благ, мы

различаем двоицу: намерение и поступок. Однако существует лишь одно благо —

благо намерения; это значит, что, если мы говорим о добром человеке и о

сыне этого доброго человека, то должны воображать просто двух людей, а не

две доброты. Следовательно, как говорится, человек добр на основании своей

собственной доброты, сыну же этого доброго человека нельзя приписать

свойства доброты; из этого вытекает: намерение называется добрым само по

себе, деяние — на основании того, что проистекает из этого доброго

намерения. Следовательно, существует лишь доброта, благодаря которой и

намерение, и деяние называются благими, так как есть одна доброта, на

основании которой именуется человек добрым, а сын — сыном этого доброго

человека; либо же: одна доброта, на основании которой человек называется

добрым и доброй же — воля этого человека.

Следовательно, те, кто возражает, что деянию воздается по намерению или

что деяние содействует увеличению воздаяния, должны допустить мысль о

нелепости их возражения. Они говорят о двух благостях: благом намерении и

его результате, а благо, присоединенное к благу, должно оцениваться выше,

чем каждое из них в отдельности. Им я отвечу, что, даже если мы решимся

оценивать их совокупность выше, чем каждое в отдельности, то разве в этом

причина нашего согласия с тем, что такая совокупность достойна большего

воздаяния? Никоим образом. Существуют в действительности одушевленное и

неодушевленное, что гораздо полезнее вместе, нежели тогда, когда их берут

по отдельности, однако ни одному из них не полагается за это решительно

никакого дополнительного воздаяния. В самом деле: при соединении быка с

быком или с лошадью либо бревна с бревном или с железом возникают полезные

вещи, ценимые гораздо больше, чем каждая из них в отдельности, не

претендуя, однако, на большее воздаяние.

Действительно,— скажешь ты,— так оно и есть, ибо нет ничего такого, что

могло бы стяжать вознаграждение, не будучи разумным. Но разве наше деяние

не разумно для снискания награды? Разумеется, нет,— ответишь ты; однако

говорят, что оно достойно похвалы, потому что позволяет нам выслужиться, т.

е. делает нас достойными воздаяния или, по крайней мере, увеличивая его. Но

именно это мы ранее отрицали, и подумай, каковы причины такого отрицания

помимо того, что мы уже указали. У двоих людей, к примеру, возникло

одинаковое намерение строить дома для бедных; один удовлетворяет свою

благочестивую страсть, другому же, только что насильственно лишившемуся

приготовленных денег, не удалось ее осуществить, хотя, будучи скован одним

лишь насилием, он сам не совершил никакой вины. Разве его заслуга из-за

того, что случилось по внешним причинам, может уменьшиться перед Богом?

Разве коварство кого-то третьего могло бы уменьшить его признание Богом?

Того, кто все, что мог, делал ради Бога? Впрочем, может ли крупное

состояние сделать кого-либо лучше и достойнее, если именно оно, как

таковое, ведет к заслуге или способно ее увеличить? Тогда — чем богаче

люди, тем лучше они становились бы, потому что вследствие громадности

состояния можно сделать больше благочестивых дел? Верх глупости — считать,

будто богатство содействует прибавлению хоть мелочи к истинному блаженству

— к достоинству души либо изъятию малости из заслуг бедняков. Даже если

обладание вещами не способствует усовершенствованию души, то при всем этом

оно не может ни сделать его более дорогим для Бога, ни добавить ему какой-

либо заслуги в блаженстве.

О воздаянии за внешние поступки

Однако мы не отрицаем, что в этой жизни признается нечто важное за

благими и пагубными деяниями, чтобы немедленным воздаянием нас можно было

поощрить за добро или отвратить от зла, а другие могли бы извлечь примеры

из чего-либо иного, чтобы научиться делать то, что должно, либо

остерегаться того, чего нужно избегать.

О том, что Бог и человек, единые во Христе, не есть нечто лучшее, чем

Единый Бог

Нам нужно, наконец, вернуться к предпосылке, где было ясно сказано, что

сложенное благо есть нечто лучшее, чем каждое из них само по себе; смотри,

как бы тебя не подвели к тому, что ты скажешь, что Христос, т.е. Бог и

человек, объединенные вместе в одном лице,— нечто лучше самой

Божественности или человечности Христа. То есть лучше, чем сам Бог,

причащающий человека, или человек, причастный Богу. Ведь известно, что во

Христе — благо как причащающийся человек, так и причащающий Бог, и что

каждая из субстанций может быть понята как благая, а у человека каждая из

субстанций — и телесная, и бестелесная — сама по себе блага, хотя благо

плоти никак не относится к достоинству, или заслуге, души. Но кто осмелился

бы чему-либо оказать предпочтение перед тем целым, что называется Христом,

т. е. единением Бога и человека, или же каким-то совокупностям вещей —

перед Богом, как если бы что-то могло быть лучше того, что есть вместе с

тем и Высшее Благо? — от Него производят то благое, что принимают все.

В самом деле, кажется, что для того, чтобы вести дела, необходимы какие-

то помощники, и Бог вместе с ними осуществляет их — они подобны опорам или

первопричинам, однако ничто, даже самое великое, не может быть названо

более совершенным, чем Бог. Известно, правда, большое число благих вещей;

так, многим присуща доброта,— но не в этом причина того, что доброта стала

столь велика; громадное увеличение ученых или возрастание количества знаний

не является причиной того, что возрастает знание каждого [из нас ]. Так,

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7