Реферат: Православные в межвоенной Польше и их лидер сенатор В.В.Богданович

Изложение в "Каноне Иисуса Мессии" основ библейского вероучения с опорой на буддистский лексикон привело к тому, что первая заповедь была сформулирована в неузнаваемом буддистском виде: "[Люди], воспринявшие Небесного Уважаемого (Бога-тяньцзунь), есть [люди] воспринявшие учение [Небесного] Уважаемого. Сперва было послано все живое для поклонения всем дэвам (чжутянь), а Будде (фо) установлено быть Буддой для принятия страданий". [Вэн Шаоцзюнь, стр. 91. Несколько вариантов перевода этого фрагмента на английский язык: "Those who have received the Lord of Heaven and His teaching must first teach other people to worship all Devas. Then, the Buddha will be worthy of the name to receive the suffering:" (Saeki P.Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), pр. 134-135); "[The Lord] first sent all living beings to worship all the Devas and Buddhas, and for Buddha to endure sufferings" (Moule A.C. Christians in China before the year 1550. (1930), р. 60)] Можно согласиться с Муле, написавшим в комментарии к этому фрагменту: "Прежде чем резко осудить автора этой странной версии (если моя догадка верна) первой заповеди, мы должны предпринять некоторые усилия чтобы представить сцену, как персидский миссионер с малым знанием китайского языка и китайской мысли пытается объяснить китайскому другу со скромными схоластическими дарами "Поклоняйся Богу своему и только ему служи". Более странные результаты, чем "поклоняйся дэвам и буддам и будде страдающему", я думаю, были произведены современными переводчиками, как миссионерами, так и светскими, чья ортодоксия была выше подозрений". [Moule A.C. Christians in China before the year 1550. (1930), р. 60, примечание 70] Сходного мнения придерживается и современный исследователь Р.Ковелл, полагающий, что эта фраза из "Канона Иисуса Мессии" является скорее концептуальной ошибкой при переводе, чем сознательной попыткой политеистической адаптации христианства к буддистскому контексту. Эта ошибка сравнивается Ковеллом с промахом иезуита Франциска Ксавьера, использовавшего транскрипцию латинского deus - Бог в Японии. Для японцев это звучало как daiso, то есть "большая ложь". [Covell R. Confucius, the Buddha and Christ. р. 31]

Необходимо отметить, что в процессе первоначального периода адаптации к китайскому цивилизационному контексту, несториане опирались не только на буддистский лексикон, но и на конфуцианские социально-политические ценности. В процессе усвоения политических нравов Китая и дворцовой психологии в тексте "Канона Иисуса Мессии" обозначилось влияние конфуцианского учения о почитании государя как высшего существа - Сына Неба. Неудивительно, что после указания о необходимости служения Богу- "Небесному уважаемому" (тянь цзунь), на втором месте стояло служение земным властям - "мудрым верховным" (шэн шан), которые являются "божественными порождениями" (шэнь шэн). [Вэн Шаоцзюнь, стр. 91. В переводе Саэки : "Now, all the Sacred Superiors are no other than gods born into this world" (Saeki P.Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 134)]

В "Каноне Иисуса Мессии" обращают на себя внимание "три дела" - служение Богу, правителю и родителям. Нетрудно заметить, что в Заповедях Моисея не было заповедовано служение вышестоящему начальству. Подобное новшество можно достаточно уверенно истолковать как творческую адаптацию христианского вероучения к социально-политическому контексту и конфуцианскому учению о "служении Небу, служении правителю и служении отцу".

Тот же процесс китаизации и адаптации несторианства к китайской этике можно усмотреть в повышении статуса ветхозаветной пятой заповеди о почитании родителей, которая была передвинута в "Каноне Иисуса Мессии" на второе место. В ее формулировку - "почитай и корми отца и мать" (сяо ян фу му) [Вэн Шаоцзюнь. Ханьюй цзинцзяо вэньдянь цюаньши. (1995), стр. 92] вошло исконно конфуцианское понятие о "сыновней почтительности" - сяо.

"Единобожие" (и шэнь лунь)

Этот текст, известный также под именем "документа Томиока", изобилует абстрактными теологическими рассуждениями. С точки зрения использования терминологии в нем почти не осталось присущих "Канону Иисуса Мессии" случаев использования буддистских терминов на месте христианских. Для обозначения Бога стало употребляться сочетание "Единый Бог" (и шэнь) вместо отягощенного контекстом религии Шакьямуни знака фо. По мнению Саэки это означает, что несторианские проповедники "к 641 г. н.э. впервые узнали о том, что китайское слово "и шэнь" является лучшим словом для несторианских документов, чем слово "Будда" для обозначения Бога, тогда как, с другой стороны, это показывает, что несторианские миссионеры в Чанани не знали подходящего слова для Бога, когда они составляли "документ Такакусу"" [Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 119]
В состоящем из трех частей тексте "документа Томиока" делается акцент на раскрытии более сложных аспектов христианского вероучения, чем это было в хронологически предшествовавшем ему "Каноне Иисуса Мессии".

В разделе "Притчи-сравнения, часть вторая" подчеркивается, что все "десять тысяч вещей", видимых и невидимых, являются проявлением Одного Бога, они созданы им и свидетельствуют о его чудесной силе. В тексте часто встречается упоминание о "силе Бога" (шэнь чжи ли), проявляющейся во всем и подобной стреле, выпущенной лучником - хотя мы можем не видеть этого человека, но вид летящей стрелы наводит на мысль о том, что ее кто-то пустил. Аналогичным образом крепость и стабильность Неба и земли говорят о том, что их поддерживает невидимая божественная сила. [Вэн Шаоцзюнь. Ханьюй цзинцзяо вэньдянь цюаньши. (1995), стр.110]
Стоит обратить внимание на то, что в этом тексте китайской аудитории излагаются такие непростые аспекты христианского вероучения, как отношения Бога-Отца и Бога-Сына - "есть лишь один Бог (шэнь), породивший (чу) одного Бога", между которыми нет различий вроде "левого и правого, переднего и заднего, верхнего и нижнего", равно как и не может быть "второго или третьего" божественного существа. [Там же, стр. 111] В тексте вводится отдельное понятие для обозначения Бога-Сына - "Святой Господь" (шэн чжу).

Приводимые доказательства бытия Бога следуют такой линии аргументации - подобно тому, как в хорошем доме должен быть лишь один хозяин, у человека есть лишь одна незримая душа, а между Небом и землей пребывает лишь один незримый Бог.
Аналогично тому, как душа наполняет все тело, Бог также вездесущ повсюду между небом и землей.

Изложение основ христианского вероучения несло с собой ознакомление и с западной картиной мира. Хотя в случае общения китайцев с пришедшими из Средней Азии несторианами их возможности овладения достижениями западной науки были несопоставимо ниже, чем во времена проповеди иезуитов, в тексте "Единобожия" можно найти краткие отсылки к западным концепциям. К ним относится, во-первых, учение о наличии у человека "души" (хуньпо) и "духа" (шэньчжи); во-вторых, утверждение, что "десять тысяч вещей состоят из четырех субстанций (сы сэ)", по-видимому восходящее к древнегреческой теории четырех элементов.

В разделе "Рассуждения об одном Небе, часть первая" получает развитие мысль о том, что все сущее сотворено из четырех элементов - земли, воды, огня и ветра (ди шуй хо фэн) Божественной силой. Бог один и остальные духи не могут ничего сотворить. В то же время "ветер" в данном контексте выступает не столько в значении древнегреческого субстанциального "эфира", сколько как синоним христианского Святого Духа ("Божественная сила подобна ветру"). [Там же, стр. 118] Вэн Шаоцзюнь полагает, что излагаемое здесь учение о трех составляющих частях человеческой природы и четырех компонентах вещей относится к области философии христианской традиции с иудео-греческими корнями, и было бы ошибочно искать здесь влияние буддизма. [Там же, стр. 25]

"Единобожие" представляет собой более продвинутую попытку изложения основ христианского теизма и в нем также прослеживается линия культурно-понятийной адаптации к китайскому контексту. Например, в тексте содержится заимствованное из буддизма утверждение, что человеческие "дух" и "душа" созданы из "пяти сканд-атрибутов" (у инь) [Эта божественная сила pancaskandha указывает на материальный мир чувственных дхарм (сэ) и 4 дхармы духовного мира - сознание (ши), чувственные восприятия (шоу), различение (сян) и деятельность (син). Вэн Шаоцзюнь, стр. 119, 120, примечание 71], без которых они не могут существовать и которые будут наличествовать в "телесности" (шэнь) "духа-души" после воскресения мертвых. "Дух-душа" богата, а "пять сканд" бедны и потому заимствуют свое богатство у "духа-души". С точки зрения межкультурного взаимодействия примечательно утверждение, что "пять вкусов" (у вэй) [Сладкое, кислое, острое, горькое, соленое. Классификация восходит к главе "Ли юнь" конфуцианского памятника "Ли цзи" (Записки о ритуале)] подобны "пяти скандам", в котором соединились буддистское и конфуцианское направления аккомодации несторианства в Китае с конфуцианским.
В этом разделе "Единобожия" для Бога также используется буддистски окрашенное имя Буши (Милостиво дающий). Несторианский автор акцентировал необходимость добрых деяний и поклонения одному Богу для получения благодати. Это подобно тому, как при постройке дома надо аккуратно подгонять все части постройки, иначе она может обвалиться. В тексте делается попытка обозначить атрибуты Бога - он неизменен, "следует себе" (цзы жань), "отвечает себе" (цзы ин), "совершенен и существует в себе" (юань мань цзыцзай). Социальная аккомодация уходит на задний план и подчеркивается, что перед совершенством Божественного закона (фа цзяо) все "Сыны Неба" стоят на втором месте. Вместе с этим повествуется о существовании дьявола [Для обозначения имени врага рода человеческого в тексте использованы как традиционное для буддизма сочетание могуй, так и транслитерации сирийских слов Шадона (Сатана) и Саньну (сир. Shada - дьявол). Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), pр. 202-203, примечание 28] и его коварстве, направленном на то, чтобы уводить людей с истинного пути. Общение с нечистой силой ведет людей на "три пути зла" (сань э дао) [Буддистское учение о трех низших состояниях души - пути ада, пути голодных демонов и пути скотины], известные китайской аудитории несториан из учения буддистов, и, более того, к новому рождению в низшем состоянии.

Текст "Миром почитаемый о милостивом даянии, часть третья" содержит пересказ ряда фрагментов из Евангелия от Матфея, прежде всего из глав 6, 7 и 28. В области терминологии следует отметить именование Иисуса "Миром почитаемым" (ши цзунь) и использование транслитерации Кэну Ишу (сир. Kadosh Ishu - Святой Иисус). Стоит отметить, что для транслитерации имени Иисуса вместо примененных в "Каноне Иисуса Мессии" знаков "перемещать" + "крыса" в этом тексте были использованы более благовидные "затенять" + "число". Это свидетельствует о большем проникновении несторианских миссионеров в китайскую культуру, в частности, о появлении у них мысли о том, что не любые знаки подходят для фонетической транскрипции имени Бога. Если в "Каноне Иисуса Мессии" Святой Дух сравнивается с "ветром-потоком" (фэн лю), проникающим в мире повсюду или именуется "холодным ветром" (лян фэн) [Вэн Шаоцзюнь. Ханьюй цзинцзяо вэньдянь цюаньши. (1995), стр. 84, 99] , то в данном тексте было введено более соответствующее учению греческой церкви сочетание "чистый ветер" (цзин фэн).
Давая обобщенную характеристику рассмотренным выше "писаниям Алобэня" надо подчеркнуть, что несмотря на неудачные терминологические заимствования из буддизма, в них вполне узнаваемы структуры евангельских текстов. В изложении вероучительной догматики они следуют христианской теологии, излагая с ее позиций учение о Боге, о вселенной, о человеке, о душе и так далее. Можно достаточно определенно заключить, что ранние тексты несторианских миссионеров в Китае построены на восприятии христианства как религии откровения, основанной на Евангелиях, для которой наибольшее значение имеют личность Иисуса Христа, его речи и деяния.

Взятые вместе "Канон Иисуса Мессии" и текст "Единобожия" дают связное изложение новозаветных событий. "Канон" начинается с истории рождения Богомладенца Иисуса, далее в нем говорится о появлении на небе рождественской звезды, о принятии крещения от Иоанна Предтечи в водах Иордана и сошествии "холодного ветра" Святого Духа, чудесных исцелениях, ненависти фарисеев (вэнь жэнь), суде у Пилата и смерти на кресте. Хотя текст "Канона" на этом обрывается, в тексте "Шицзунь бушилунь" из "Единобожия" евангельская история продолжается и практически не содержит повторений, за исключением небольшого фрагмента о суде над Иисусом. В нем достаточно достоверно передано содержание Нагорной проповеди, упоминается о грехопадении Адама и искупительной жертве Иисуса Христа. Очень близко к новозаветному тексту пересказана история положения во гроб, стражников у пещеры и жен-мироносиц, узнавших от ангела о воскресении Иисуса. Далее были приведены истории о явлении воскресшего Спасителя ученикам и детальное обсуждение темы чуда воскресения и вечной жизни, наряду с упоминанием о служении апостолов и мученичестве первых христиан.
Тексты Алобэня не ограничивались пересказом Евангелия для китайской аудитории, излагаемая в них христианская догматика "имела своим содержанием этику, онтологию, космологию и человеческие отношения, что показывает отличие несториан как восточных богословов от западных". [Там же, стр. 23] Содержание этой разницы трактуется современными китайскими авторами как отличие греческого богословия от латинского, которое комментировало традицию и с сомнением относилось к философии. Греческое же соединяло низкий уровень (вера) и высокий уровень (гносис), взяв за исходную точку и основу Писание и Предание, ставило целью раскрытие более глубокого уровня - достижение экстаза, постижение сокровенного духа. Примечательнее всего то, что если обычно сирийских несторианских миссионеров было принято считать малообразованными людьми, то Вэн Шаоцзюнь полагает, что выбор содержания текстов обнаруживает в Алобэне образованного (ю сюэян дэ) христианина. [Там же, стр. 24]
Облачение христианства в буддистские одежды не было свидетельством отклонения несториан от веры. Оно отражало объективную сложность задач адекватного изложения иноземного вероучения в китайских понятиях.

Современные исследователи высказывают предположение, что некоторое отражение несторианской позиции в христологическом споре можно обнаружить в "Каноне Иисуса Мессии", где не подчеркнуто уважение к Деве Марии как к Богородице. В тексте "Канона" повествуется о непорочном зачатии девы (тун нюй) по имени Мария (Моянь) от посланного Небесным Почитаемым Прохладного Ветра. Несторианский автор действительно никак не акцентировал темы богоизбранности Девы Марии, сконцентрировавшись на внешних последствиях рождения Богомладенца Иисуса от посланного Богом-Отцом Святого Духа. Это убедило людей в мощи Бога, сделало их веру чистой и обратило их к добру. [Там же, стр. 22, 99]

Поздние несторианские "писания Цзин-цзина". Даосская трансформация.
"Гимн Святой Троице" (Сань вэй мэн ду цзань)

Краткий текст найденной в Дуньхуане несторианской молитвы на китайском языке был идентифицирован А.Муле и другими исследователями как восточносирийская форма молитвы "Слава в вышних Богу" (Gloria in Excelsis Deo). Его название было переведено А.Муле как "Гимн Сияющего учения Трем Величественным об обретении спасения". ["A Hymn of the Brilliant teaching to the Three majesties for obtaining salvation". Moule A. C. Christians in China before the year 1550. (1930), р. 53]
Ёсиро Саэки высказал две гипотезы. Сперва он предполагал, что это крещальная молитва, так как иероглифы вэй-мэн-ду читались в древнекитайском языке как wi-mung-do или I-mung-da, что было истолковано им как транслитерация сирийского imuda ('muda) - "крещение". Позднее он пришел к выводу, что мэн-ду есть искаженная транслитерация сирийского Motwa - "гимн, исполняемый, когда все сидят". [Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 5]

Молитва обращена к Богу-Алохэ, "милостивому Отцу трех ценностей". Это первая терминологическая особенность "писаний Цзин-цзина", отличающая их от "писаний Алобэня", где имя Алохэ не встречалось.

Слово "алохэ" "без сомнения является фонетизацией сирийского слова Aloha, означающего Бог и эквивалентного древнееврейскому элох или элохим". [Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 42] Однако для транскрипции имени ветхозаветного Бога были избраны три китайских иероглифа, уже использованные переводчиками буддистских текстов для транслитерации санскритского "архат" [Помимо алохэ буддистские переводчики использовали сочетание алохань или краткую форму лохань. Цзунцзяо цыдянь. (1981, 1985), стр. 594] (как например в "Мяофа ляньхуа цзин"). Таким образом титул "Алохэ, милостивого Отца трех ценностей" соединил в себе фонетизацию семитского имени верховного божества, буддистскую аллюзию (архат) и восходящее к древнекитайской традиции понятие о небе, земле и человеке как "трех драгоценностях" (сань цай). [Понятие о сань цай восходит к комментариям к "Книге перемен" (И цзин). Муле перевел сань цай как "вселенная", что, несомненно, отражает изначальный смысл "Славы в вышних Богу", но скрадывает китайскую окраску текста.] По мнению П.Ли, понятие о сань цай было проинтерпретировано "с тринитарным поворотом: глубокое уважение к Небесам Высочайшим, к Великой Земле, созерцающей мир и гармонию, и гуманности, восстанавливающей через благодать свою подлинную природу. Весь гимн славит любящего Отца, сияющего Сына и "Царя свежего ветра". Здесь нет места философским спорам, но это чистая доксология". [Lee, Peter K. H. Naming the Divine: The Christian - Chinese Cross - cultural Experience. CF, vol. 39, # 2, June 1996, p. 80]
Ипостаси Троицы именуются в этой молитве как "Милостивый Отец" (цы фу), "Светлый Сын" (мин цзы) и "Царь чистого ветра" (цзин фэн ван). А.Муле приводит в своем исследовании информацию о том, что "объединенное употребление" (combined invocation) этих трех имен неоднократно встречается в обнаруженных в Дуньхуане манихейских гимнах. [Moule A. C. Christians in China before the year 1550. (1930), р. 53. Примечание 54] Из ранних несторианских переводов в тексте "Гимна" унаследовано именование Бога "Миром почитаемый" (ши цзунь), к которому добавлен также обладающий буддистской окраской титул "Императора Закона" (фа хуан).

Спаситель именуется в тексте молитвы как "Мессия (Мишихэ), Всеми Почитаемый Великий Священный Сын (пу цунь да шэн цзы)". [Вэн Шаоцзюнь. Ханьюй цзинцзяо вэньдянь цюаньши. (1995), стр. 193] Здесь также присутствует буддистская окраска. Во-первых, Иисус Христос именуется "Великим учителем" (да ши), что является одним из десяти уважительных эпитетов обращения к Будде. [Там же, стр 195, примечание 17] Во-вторых, в молитве возносится благодарность "Великому Учителю" - Христу за то, что он послал плот, чтобы даровать спасение в потоке огня. Хотя образ Церкви как корабля в бурном жизненном море присутствует в христианской традиции, в китайском контексте понятие о плоте соответствует буддистской символике, ассоциируясь с приносящей спасение Гуанъинь. [Saeki P. Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 272, примечание 4]

Подобно рассмотренным выше "писаниям Алобэня", в "Гимне Святой Троице" адаптация к китайской культуре носит прежде всего терминологический характер, а источником для заимствований по-прежнему оставался буддизм. В молитве утверждается главенство Бога над всеми земными правителями, его вечность, невидимость, совершенство и безграничная благость. При характеристиках Иисуса Христа как Спасителя, взявшего на себя людские грехи, в этом несторианском тексте присутствуют ясно различимые образы Христа как "милостивого любящего Агнца" (цы си гао), сидящего "одесную Отца". [Вэн Шаоцзюнь, стр. 194; Saeki P.Y. The Nestorian documents and relics in China. (1937), p. 267]

Список литературы

Александр Ломанов. Раннехристианская проповедь в Китае.